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五、悲劇宿命論與個體無意識支配的歷史：格非 的敘事詩學

按照上述邏輯，格非也建立了他自己的歷史觀和相應的敘事詩學：偶然、宿命、悲劇、錯亂，歷史中充滿了歧路和不確定性。但在悲劇與終結論這一點上，又總是顯現出固有的確定性。這剛好可以將托爾斯泰的經典說法反過來——所有本質的“不幸都是相似的”，而世俗的表象卻是“各有各的幸福”；歷史的歧路是無盡的，但總會在關鍵處出現“不幸的拐點”。

從新歷史主義的歷史哲學角度解釋格非，當然是一個比較便捷的途徑，比如他小說中經常著力呈現的“記憶與歷史的虛擬論”、“歷史的偶然論與不可知論”的思想，我個人曾經從這樣的視點對格非小說中的歷史哲學、其相應的敘事詩學進行過分析，并討論過其西方的理論來源。〔注：參見張清華：《敘事·文本·記憶·歷史——論格非小說中的歷史哲學與歷史詩學》，《天堂的哀歌》，山東文藝出版社2005年版。〕所謂“由個體無意識支配的歷史”，也可以解釋為一種杰姆遜所說的“存在主義的歷史主義”〔注：杰姆遜：《馬克思主義與歷史主義》，張京媛主編《新歷史主義與文學批評》，第28、30頁，北京大學出版社1993年版。〕，這是新歷史主義哲學的一種。在早期的《迷舟》中，格非十分形象地詮釋了這一偶然論或“反必然論”的歷史觀，歷史本身無數的隱秘歧路，其實就隱含在“個體無意識的無數可能”之中。在另一個代表性的小說《褐色鳥群》中，格非甚至還表達了一種“無意識支配敘述”的觀點，一個敘事的生成也和歷史本身一樣有著無數的可能性，它被言不由衷的虛構和虛與委蛇的裝飾所左右，無論這樣說還是那樣說，不過都是出于敘事人的一念之差?！澳愕挠洃浺呀洷荒愕男≌f毀了”——小說中的虛構人物棋這樣對敘事人“我”說。這無疑可以看做是一句借人物之口說出，卻表達了格非自己的敘事觀念的格言。

由歷史積淀下來的個體無意識，會反過來成為歷史持續生成的支配力?！稊橙恕肪褪潜磉_了這樣的哲學，趙少忠被祖輩遺傳下來的“關于敵人的恐懼”壓垮了精神與人格，而這恐懼成為了他的家族徹底滅亡的內在動力，這也是“歷史與個體無意識之間的力量循環”。在《人面桃花》53三部曲中，我們可以看到這種循環的持續浮現：由陸侃遺傳給陸秀米的精神氣質，使她在一個普通少女的生命軌跡中斜出到革命的驚濤駭浪之中，并且最終又被這驚濤駭浪卷到了命運的角落。對桃源的迷狂導致了瘋癲，青春的煩憂與春夢則引發了革命。這種精神質素遺傳給譚功達，使他成為了一個官場政治中的另類，一個始終深陷錯亂邏輯的夢游者，最終被逐出了權力和利益的中心，最后死于被關禁的梅城監獄。革命誕生了權力，但個體幻想最終卻偏離了權力。這血脈再遺傳到譚端午身上，使他變成了一個不合時宜的“詩人”，一個滿腹經綸又百無一用的書生，一個憂心人類卻無法護佑家人的“廢人”（既不能與馮延鶴所定義的“新人”相比，也不能與綠珠所命名的“非人”比肩），他只能是一個“死于歷史之中”和“夢游于現實之上”的幽魂，如同詩人歐陽江河所說，已成為了“詞語造成的亡靈”，或者只是“以亡靈的聲音發言”〔注：歐陽江河：《’89后國內詩歌寫作》，《誰去誰留》，第260—261頁，湖南文藝出版社1997年版。〕。“詩人”或許就是瘋癲的另一角色，這與哈姆萊特因為“裝瘋”而變成了詩人和哲人角色有一致之處。在譚端午的時代，他耽于幻想的血脈使他持續創造了詩歌，而詩歌卻終結了他可預見的一切，將歷史和家族的一切記憶定格在悲傷和虛無的文字中間。他們家族的精神與歷史，顯現的也是互為支配和創造。小說在最后是以一首假托為端午所作的《睡蓮》作為結尾的，由燦爛和悲傷的“桃花”開始，用安詳和靜謐的“睡蓮”結尾，首尾相接，互為幻象，格非完成了他關于20世紀中國歷史和知識分子命運的整體性的理解和想象。

我想說，這也許就是我在文前所引的?？碌哪嵌卧挕隘偘d主題取代死亡主題并不標志著一種斷裂，而是標志著憂慮的內在轉向”——的一種形象詮釋。端午的祖先早已在前兩部小說的結尾處死去，唯有端午在《春盡江南》的末尾處幸存，但這也不能改變歷史本身的傳承邏輯，“受到質疑的依然是生存的虛無”，只是“這種虛無不再被認為是一種外在的

54終點……而是從內心體驗到的持續不變的永恒的生存方式”。三代人所解釋的歷史也構成了一種命運的接續與循環，這種“歷史的重復”折射出它本身的荒誕之美，用西方的話語說是“存在的荒謬”，用中國的話語說就是“人面桃花”的色空幻象。我們只能贊美和感嘆哲學家的不朽預言，?？路路鹪缇驮跉v史的拐角處等候著來者，給他們指明著前進的路向，以及哲學升華的頂點。這也與老弗洛伊德在同一篇《日常生活的精神病理學》中所解釋的相似，所有“以前曾經歷此事的感覺”，都并非是“記憶的錯覺”，“在產生感覺的那一刻，我們的確是觸碰到了以前一次體驗的記憶”〔注：弗洛伊德：《日常生活的精神病理學》，彭麗新譯，第273頁，國際文化出版公司2000年版?！?。所謂“人面桃花”的幻覺經驗，作為中國人的最敏感的一種“白日夢”，在這點上并非獨有之物。它印證了人類精神世界中共同的錯亂，作為美感源泉的個體無意識的創造性的錯亂。

不過，即便如此我也不能將格非的小說完全置于西方哲學的背景之上，我有更多的理由相信莫言的判斷——他寫出了“非常像《紅樓夢》的小說”，或者是“向中國傳統小說致敬”的小說。不止像三部曲各自的名字所導引和暗示的那樣充滿著東方色調和神秘啟示，也不止像他的敘事中夾雜的大量“互文”式的詩詞、掌故、章句，這些當然也增加了他小說的傳統色調與中國屬性；我想說的是，他的小說在總體的結構上，在整體的修辭與筆法上，更加自覺地對應了中國傳統敘事的結構與修辭，我們可以從中清晰地讀出在《三國演義》《水滸傳》和《金瓶梅》中都可以看到的“分—合”、“聚—散”、“色—空”的結構模式。形式雖各不相同，但它們的質核卻是一致的，這便是在《紅樓夢》中達于極致和典范的“夢的模式”，其“盛極而衰”的、“好便是了、了便是好”的歷史終結論與命運循環論的模式。

信仰當然也是美學，循環論的歷史觀念和中國人古老的生命意識，與他們的美感與詩意的生成是一致的?！都t樓夢》這樣的“長恨歌”式的55故事之所以感人，就是因為它貫穿了宿命論、末世論和“非進步論”的歷史與人生理解，也貫穿了這樣的美學意境：“林花謝了春紅，太匆匆”，“春風桃李花開日，秋雨梧桐葉落時”，“一朝春盡紅顏老，花落人亡兩不知”……某種程度上，《紅樓夢》中第五回賈寶玉“夢游太虛幻境”所做的那個“春夢”，同全書所要呈現的一部“陋室空堂，當年笏滿床；衰草枯楊，曾為歌舞場”的“紅樓之夢”是完全同構和互為闡釋的。這表明，個體經驗在本質上就是歷史經驗，反過來，歷史經驗如果不流于空泛世相的話，也必然重合著人的個體經驗。對我們的先人來說，他們從來就是把生命體驗當作歷史認知的起點和終點的，生命的短暫與必死的悲情，既生發出了陳子昂那樣“念天地之悠悠，獨愴然而涕下”的關于存在與生命的悲呼浩嘆，也啟悟出羅貫中那樣的“白發漁樵江渚上，慣看秋月春風，一壺濁酒喜相逢，古今多少事，都付笑談中”的歷史智慧與達觀體驗。由生命經驗來看取和理解歷史，又將歷史體驗最終歸結升華為生命與詩的體驗，這是中國人特有的歷史詩學與歷史美學的精髓。文史一家，這是必然的一種互滲。

從這個角度來看格非的《人面桃花》三部曲，我以為就不是一個一般和個案的敘事學問題，而是事關中國小說的敘事特性與美學屬性的大問題。

很顯然，格非的小說出現了在當代小說中罕見的“詩意”——不只是從形式上，從悲劇性的歷史主題中“被解釋出來”的，同時也是從小說的內部，從神韻上自行散發出來的。這種詩意不是一般的修辭學和風格學意義上的，而是在結構、文體、哲學和精神信仰的意義上的詩意，是在中國傳統小說中的，特別是《紅樓夢》中無處不在的那種詩意。格非為我們標立了一種雋永的、發散著典范的中國神韻與傳統魅力的長篇文體——說得直接些，它是從骨子和血脈里都流淌著東方詩意的小說。這種小說在新文學誕生以來，確乎已經久違了。

這肯定不是一件無足輕重的事。我不敢說格非寫出了不朽的小說，但卻堅信他找到了中國小說的敘事道路。這當然不是一個簡單的模擬的歸附，而是一種融合了現代的一切信息與物質屬性的歸附，是一種新的創造，這一點必將在未來得到印證。他所精心展現的這種“非進步論”的歷史構造與美學范本，使得他的小說不但脫開了當代文學的主流方向，走上了嚴肅而深遠的美學之境，而且將會對我們重新思考中國文學的未來提供一個樣本。我不能說格非已經寫出了無可挑剔的小說，他的敘事中或許還有可以斟酌和商榷的問題，但如果因為這樣的問題就忽略他在小說文體上的精心創造，忽略他在歷史詩學上的思考，以及敘事美學上的啟示意義，對于今天中國的批評界來說，那就是一種不可原諒的粗陋和短視。我毫不諱言格非小說在設置人物的性格邏輯和安排他們的生命軌跡時，有可能出現的“出軌”，甚至為了抒情和刻畫人物的超現實性，而使某段故事“飛升”于整個小說之外——如同姚佩佩亡命天涯、龐家玉因病出走的情節一樣，有過于人為驅遣的痕跡；但我也毫不諱言在閱讀這幾部小說時隱秘的過癮和喜悅之情，不諱言當我讀到《春盡江南》的后半部與結尾時澎湃激蕩和百感交集的心情。讓我用《春盡江南》的結尾，對照《紅樓夢》的結尾，以兩種如此不同卻又驚人相似的詩句，來作為我的文章的結尾：

……它照亮過終南山巔的積雪也曾照亮德彪西的貝加莫斯卡前世的夢中，我無限接近這星辰今夜依舊遙不可及……我說，親愛的，你在嗎？在或者不在都像月光一樣確鑿無疑……這就足夠了。仿佛這天地仍如史前一般清新事物尚未命名，橫暴尚未染指化石般的寂靜開放在秘密的水塘呼吸的重量與這世界相等，不多也不少我所居兮，青埂之峰；我所游兮，鴻蒙太空。誰與我逝兮，吾誰與從？渺渺茫茫兮，歸彼大荒。

在“知識”的意義上，我確信它們屬于兩種不同的詩歌，但在“意義”的意義上，我堅信它們是同一種東西，讀之也如同一場“人面桃花”的旅行，這里有相似的“大悲涼”或“萬古愁”，有記憶的恍惚與詩意的悲傷，刻骨銘心，沒齒難忘。只是我不知道老弗洛伊德該怎么解釋它們這驚人的相似，也屬于他的“日常生活的精神病理學”的范疇嗎？

2011年12月31日，北京清河居