《談美育》是一部美育論的普及讀本。雖說是普及讀本，但它仍沿襲了學術化的著作體例，最重要的是，其核心內容原汁原味地保留了現代美育史的全部學術“正統”或“正典”，就此而言，它所謂的“普及”，是基于對讀者胃容量和消化力的考慮，只取一瓢飲。也因為它是普及讀本，它同時表明了作者杜衛意圖在更大范圍內推動和促進美育，甚至就此鼓涌一次教育革新的用心。

不過，出于對新世紀以來激蕩的歷史進程中所發生的種種價值坐標之調整的考量，也由于長期以來我本人對于美育或審美基本觀念的認知，與《談美育》的核心論述有程度不一的出入，故不揣谫陋，將一些想法和問題提出來求教于作者。

首先想說的是，如果此書早二十年問世，可能會更具價值勢能和時代的現實意義。美育的現代性特征，終究脫不開啟蒙主義的精英化模式。這個“精英化模式”，指的是將教育的特權賦予精英，精英在此教育模式中居于上位，即康德所謂的啟蒙的先驗角色。這個“先驗”，同時也預定了全社會存有為數頗眾的在知識與美感經驗方面高度赤字的人群。但是，隨著高等教育迅速而全面的普及，電子數碼、人工智能和互聯網時代的來臨，尖端知識的傳授已來到了后喻時代，而審美更已先于其他知識教育，來到了全民自治時代（雖然可能尚處初級階段）。周作人等在一百年前就提過“生活的藝術”，其所強調的就是審美的民治（即將審美交付給“生活”，交付給組織、運行、維持和延續“生活”的民眾）。只不過，在他有此倡議的時代，社會條件、物質條件、技術條件和國民條件幾乎無一具足。所謂“生活的藝術”，不是指（或不單是指）將藝術糅進生活，也不是指將生活列為審美對象，而是以總體性的方式將生活打造為審美本體。在這個“本體”內部，“生活”以及生活中的“人”，同時取消了主體/客體的分野，或者說，它們互為主客，兼具審美主體和審美客體的所有屬性，在某個總體性中不分彼此，重歸混沌。在“生活的藝術”中，精英也同時被取消了，啟蒙與被啟蒙的角色也消弭了，審美教育（美育）衍為美感化育。這不僅是現代美育所希圖達成的目標，也是現代美育所應該追求的“我將無我”的歸宿。

《談美育》雖有專章討論“社會美育”，但這個“社會美育”的主體精神仍然是啟蒙模式的現代美育學。因此，在很大程度上，《談美育》所談的“美育”，已是“古典”美育，它的現實對應力已漸弱，它本應具有的價值勢能其實已遭歷史和時代的削損。

其次，是在美育或審美的認識論方面的不同意見。基于一種歷史反思的結論，我本人從不高估審美的價值。真、善、美并不是并列的價值范疇，相反，這其中美應該永遠臣服于真和善的目的和要求。席勒所謂“單是美就能拯救全世界”之說，是偏激而無能的浪漫主義，是黑格爾眼中的低級和幼稚，是柏拉圖眼中的蠱人的邪說——除非他所說的“世界”指的是另一平行世界。一百年前，若你在街角喝咖啡時遇到一個德國人在你身邊坐下，多半情況下，他張嘴就能跟你大談巴赫、莫扎特和瓦格納，并能即席彈奏，技藝高超到能驚掉你的下巴。但是，有九成的可能，他是納粹。希特勒本人就是畫家。納粹也用貝多芬的交響樂來訓練軍隊、鼓舞士氣。不用說，作為席勒的后裔，他們自幼都接受過美育。我們見過太多擁有很高藝術造詣卻嚴重失德的人類。很多時候，藝術家的所謂“個性”，都無非假借藝術而向全人類撒嬌，向全世界強索道德上的特權。

孔子所謂“放鄭聲”，是因為“鄭聲淫”，是敗俗、亡國之音樂，從而必須摒棄。這說明，孔子雖然注重音樂在人文化成中的作用，但無疑，他更強調政治正確、道德正確須優先于審美。在這個意義上，我同意《談美育》將“美育”定義為“基于感性的人文教育”“以藝術教育為抓手的人文教育”，即我認為此種定義中的“人文教育”，目的是助人樹立政治、道德的基本觀念，形成盡可能正確的價值觀。一言以蔽之，即建立“理性”。這樣一來，美育的終極目的就不是單純培育和拓展感性，而是助力于理性的建成。所謂“興于詩、立于禮、成于樂”，是一個層進式的進階模式：興于詩是低階的，立于禮是高級的，成于樂是最高級的。興于詩，說明處于蒙昧階段的人（如兒童），感性居多，需要審美這種感性形式去為之起興。這也說明感性是低級的。立于禮，是為人類建立理性，習得律法，適應規范，從而在修習之后能不惑，能耳順，能知天命，能隨心所欲不逾矩。

但是，可能因為現代美育論肇始于席勒的緣故，對于美或感性的浪漫主義偏至始終是現代美育論不變的內質。《談美育》仍不脫感性至上主義——雖然它和其他的諸種美學理論都強調在全社會層面調和理性和感性的失衡。盧梭（又一個浪漫主義者）曾說：“使人完善的是感情而不是理智。”我本人是不太相信這樣的言說的。沒有理性，或者說，沒有理性來主導我們的生活，世界將會是不堪的。理性會殺人，但如果世界只有理性，人類仍可以保持最低限度的生存，哪怕只是作為“單向度的人”而存在。然而，如果世界只有浪漫主義式的感性，那是滅絕性的災難。兒童在建立起碼的理性之前，看上去有天真的、純潔的一面，其實同時也具有非理性狀態下才可能冒涌的殘忍。天真和殘忍，在兒童那里是一體兩面的。

實際上，近代工業革命之后，現代性萌發以來，之所以持續地出現理性溢出而感性坍縮的失衡，是因為感性的自我更迭、自我創新速率過于拉垮，無法與新的理性形態匹配。既然工業化、現代性已勢無可擋，對工業化和現代性的批判就不能只停留于批判層面，而應該同時在“感性”的建設性層面下功夫。單純地強調感性在平衡調和工程中的重要性，或者只在原地堆積“豐厚的感性”，是遠遠不夠的，是無法抵御新的理性形態的擠迫的。就此而言，《談美育》所秉承的美育論已經乏力了。長遠地看，這不是壞事。這是對所有“感性學”的一次倒逼，就看它們是否能置之死地而后生。

順帶說一下《談美育》其中一章的題目：趣味無爭辯，品味有高下。我本人是從不贊成“趣味無爭辯”的。韋勒克在《文學理論》一書里也對“趣味無爭辯”多有嗤議。如果趣味真無爭辯，審美教育就無意義（審美教育不僅要培養高尚的品味，同時也培植恰切的趣味），我們通過批評某種審美偏頗而試圖校正之，當然也就無效、無意義。但是，幸好，“品味有高低”多少校正了“趣味無爭辯”的偏誤。

最后要說的是，審美能使人超越功利嗎？當然不能。超越功利只是人剎時的審美體驗。審美體驗一終結，人瞬間重回功利世界。美育固然可以豐厚人的美感積淀和審美經驗，但于超越功利之務，功效甚微。

人怎樣才能超越功利？超越功利，不只是簡單地淡泊名利，減低欲望。超越功利是一項龐大的系統工程，是指超越一切對立（莊子所謂“非偶”），這些對立包括是非、優劣、黑白、榮辱以及生死。要實現這種超越，只有像莊子在《逍遙游》里說的，得如鯤鵬展翅扶搖直上九萬里，要達到能與造物主同游的境界，只有在這個高度，這個境界，方能實現對是非、高低、黑白、東西、南北的超越，只有在這個高度，一切差異或對立都被消除了。只有在這個高度，我們才可以不像雜鳥一樣眼里只有每日的溫飽，只爭一樹一枝一石一粟。但要實現這種超越，顯然不是美育或審美能提供的。相反，恰恰是這種超越的動作本身具有美感，成為審美對象或審美體驗。這個動作，先于審美而存在。

與此相近的是，中國人在和諧的日常生活和倫理秩序中體驗到的愉悅，與審美快感同構。但這種愉悅，不是審美提供的。只能說，中國式的審美從中獲得啟悟，提煉出了美感經驗。

這個動作的練成，需要豐富的閱歷、不斷掘進的認知、穎慧而深刻的體悟，需要終生不懈的修身進德，需要“生活的藝術”提供日常化的、持續的美感體驗，需要“基于感性的人文教育”中的“人文教育”來將人托舉到幾與造物主齊平的高度。

（作者系浙江省作協副主席、杭州師范大學教授）