1950年代中期，我剛開始教書，記得語文課本里有一篇有關孔子的文章，提到由于漢武帝時的“罷黜百家”，才使孔子在歷史上獲得獨尊的地位。這大概是民初新文化運動以后一般的看法。關于這一點，唐君毅先生與徐復觀先生早已撰文批駁過。1975年，香港的報章、雜志曾爭論孔子在歷史文化中的原始地位的問題，這場爭論，因是在中國內地“批林批孔”運動之后，所以徐復觀先生在回應的文章中說“這是反映時代的爭論”。“批林批孔”盡人皆知是政治斗爭，但卻引出一個有意義的問題，梁漱溟先生的《今天我們應當如何評價孔子》的長文，就是在運動中（1974年）寫成。二十年過去了，這個問題仍然值得思考，下文僅就漢以前孔子歷史地位的形成，提出三點說明：

（一）孔子個人的成就

要了解孔子歷史地位的形成，這一點是最重要的，但首先必須排除一種觀點。馮友蘭先生于1930年代撰《原儒墨》一文，有謂“孔子雖自命不凡……而以繼往開來、平治天下自命，但欲達其目的，仍必有人用之方可”。并引《禮記·檀弓篇》孔子將死時所說“明王不興，而天下其孰能宗予”之言為證。根據《論語》，我們知道孔子的確熱衷于仕途，總希望有人用他，以實現他德治與文治的理想，而這方面卻是最失敗的，依馮氏所說，孔子豈不是無成就可言，更不用說獲得“天下宗予”的地位了。事實上恰恰相反，孔子是因堅持以道自任和“士志于道”的理想，才使他無法被時君所用，才使他四處碰壁，甚至有時候連生活都過得很凄慘，但他并未因此而喪失熱情與自信。正因為他對自己理想的堅持，才為中國文化建立起一個用世不用世并不能決定人格價值及其歷史地位的新標準，因而開啟了一個人可以不用世，仍然可以有人生奮斗的目標，仍然可以有偉大的理想，仍然可以賦予人生以豐富的意義，仍然可以享有歷史崇高地位的士人傳統。

由“士志于道”的理想出發，孔子對政治上的用人主張尚賢。在這一要求下，“孔子打破了社會上政治上的階級限制，把傳統的階級上的君子小人之分，轉化為品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一個人自己的努力加以決定，使君子成為每一個努力向上者的標志，而不復是階級上的壓制者”。他不但主張尚賢，還培養了一批弟子，盡可能符合這個要求，這批弟子事實上也成為春秋各國尚賢政治下賢才之一重要來源。《呂氏春秋·十二月紀·不侵》：“孔、墨，布衣之士也，萬乘之主，千乘之君，不能與之爭士。”此言雖嫌夸張，但孔子及其領導的士人集團，在春秋時代的尚賢政治中，確實居于十分重要的地位。

此外，孔子對中國文化最重要的貢獻，是由于人格世界的開發，在詩、書、禮、樂的傳承中，重建了以人為中心的人文傳統；由于以仁為核心的道德主體性的自覺，為社會秩序的重建提供了一套理論；由于首開民間講學之風，為中國傳統的教育精神、教育目標、教學方法奠定了不朽的基礎。凡此種種，在以后相關的章節中，將有詳細的討論。

（二）弟子及繼起者的尊崇

就《論語》看，孔子生前在時人心目中的形象，似乎很復雜，如儀封人以為“天將以夫子為木鐸”，好像是位神授超凡的人物。也有對他沒有好感的，如微生畝當著他的面就說：“丘何為是棲棲者與？無乃為佞乎？”“佞人”是孔子最討厭的；又如荷蓧丈人就把他看作“四體不勤，五谷不分”之輩。當然，也有人把孔子當作圣人的，如“太宰問于子貢曰：‘夫子圣者與？何其多能也。’子貢曰：‘固天縱之將圣，又多能也。’”不論時人如何看孔子，他的弟子對他是很尊崇的，子貢除了應和太宰語之外，有一次，他聽到叔孫武叔毀謗仲尼，子貢的反應是：“無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見其不知量也。”附帶一句：孔子從未以圣自居，這正是他的偉大處，假如子貢這些話，當著老師的面去說，孔子必定不會同意的。

孔子身后，門弟子的情況，據《史記·儒林列傳》的記載：“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊。如田子方、段干木、吳起、禽滑厘之屬，皆受業于子夏之倫，為王者師。”所謂“子路居衛”，是明顯的錯誤，因子路比孔子早一年已去世。至于孔門弟子人數，《史記》所載并不一致，《孔子世家》：“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”《仲尼弟子列傳》：“受業身通者七十有七人。”而據《論語》，比較能確定為孔門弟子者，有二十二三人。《史記》的記載雖未必都可靠，但說弟子們“散游諸侯”，這本來就是孔門宗風，當然可信。因弟子們散在四方，因而擴大了孔子的影響力，也是可以想見的。不過，在孔學的繼起者之中，有兩位大思想家——孟子與荀子，由于他們在戰國時代特出的地位和思想上的杰出成就，對孔子歷史地位的形成，其功比孔門眾弟子，恐怕有過之而無不及。

孟子是一位充實而有光輝的人物，我們在兩千多年后讀《孟子》，仍然能感受到一股逼人的光焰。孔子欣賞木訥，討厭佞人，孟子卻滔滔雄辯，“惡聲至，必反之”。他與孔子一樣，都有永不衰竭的救世熱情，但比孔子更加自命不凡，覺得當今之世，舍我其誰。孔子開啟了“士志于道”的理想主義的傳統，孟子所塑造的人格典范，則為這個傳統注入強大的動力。這樣一位不可一世的人物，對孔子卻完全心悅而誠服，所謂“乃所愿，則學孔子也”。也贊同孔門弟子宰我、子貢、有若“自生民以來，未有盛于孔子也”的頌揚，他對孔子的總評斷是“圣之時”與“集大成”，從此成為歷史定論。

荀子與孟子雖皆傳孔子之道，但人格類型與學問性格大不相同。在人格上，孟子凸顯的是道德的光輝，荀子凸顯的是理智的光輝。孟子所傳之道，須向身心上內求，因而奠定了內圣之學的基礎；荀子所傳之道是由“禮義之統”來彰顯，是一種制度性的客觀標準，也是認知的對象。因由心性出發，故孟子倡性善之說；荀子為發揮禮義的功效，故主張性惡。孟、荀雖仍未能實現理想，在現實上其地位的崇隆，已非孔子當年可比，孟子周游列國、游說干君之日，往往“后車數十乘，從者數百人”，齊宣王時出仕為卿，享萬鐘之祿。荀子在趙國貴為上卿，當齊稷下盛時，曾三次被推為祭酒，領袖群倫。孟、荀在百家爭鳴的戰國時代，不但樹立起儒家巨擘的地位，也確實能發揚孔子的精神與孔子的學說，使其光耀后世。

孟子宣揚孔子的偉大，使用類似宗教的語言，荀子尊崇孔子，使用的是歷史的語言。在《荀子·儒效篇》中，他把儒分為俗儒、小儒、雅儒、大儒，稱得上大儒的，只有周公、孔子。他認為孔子之所以能“名垂乎后世”，是因他“誠義乎志意，加義乎身行，箸（著）之言語”，也就是說，他的言行志意都符合禮義。荀子對孔子最大的尊崇，是說他“德與周公齊”，所以然者，是因“孔子仁知且不蔽”。周、孔并稱，與后世的孔、孟并稱，其精神、其內涵是大不相同的，就孔子的終極理想而言，周、孔應優位于孔、孟。

（三）墨、老、莊、韓的褒貶

戰國時代，孟、荀之外，各家對孔子皆貶多于褒，此或如蘇軾所說，乃“陽擠而陰助之”。蓋言不論是褒是貶，已使孔子成為箭垛式的人物，儼然居于歷史的中心位置。

先說墨子。《淮南子·主術訓》：“孔丘、墨翟修先圣之術，通六藝之論。”他成長的大環境，也與孔子相似，但思想取向與人格特質，二人大不相同，這與墨子出身于下層社會有很大關系。戰國初年，對士人階層提供了自由發展的環境，下層社會的百姓的生活卻更加困苦，墨子就從一般百姓的感受出發，主張節用、節葬，又非禮、非樂、非儒，孔子心目中輝煌的周文傳統幾乎成為反面教材。孔、墨之間最尖銳對立的是倫理觀，孔子的倫理觀發之于宗法傳統、家族組織，講求親疏、差等；墨子的倫理觀建基于墨者團體，他反宗法、反封建，以兼愛代替差等之愛，最重要的價值觀念，不是孝、弟、忠、信，而是正義、公道、平等。如果說孔子是一位偉大的道德與人文的教師，墨子扮演的則是一位苦行卓越的社會改革家的角色。必須指出，墨子雖因不利于國家百姓之利而非議禮樂，但對相傳“制禮作樂”的周公，仍稱其“為天下之圣人”；有一位叫程子的人曾問墨子，你既然非儒，為何又稱道孔子？墨子回答：“是亦當而不可易者也。”可見他承認孔子確有其“不可易”的價值在。

次說老、莊。讀了《論語》《墨子》，再讀《道德經》，其文字風格及其揭示的意義世界，與孔、墨大異其趣，直覺的印象是，老子的思想與殷、周的文化傳統，在歷史的縱貫上，幾乎沒有什么關聯。他不托古，也不提以往歷史上的人物，他超越了傳統，也不存心與其他學派為敵，有些地方好像是針對儒家而發，其實他只是利用現成的素材、已流行的觀念，表達他自己的思想。他沒有孔、墨那樣的救世熱情和使命感，他冷眼看乾坤，洞悉現實政治、社會、人生的奧秘，即使以現代的標準去看，他依舊是一位具高度智慧的哲學家型的人物。

從《莊子》書中所了解的莊子，是中國思想史與文學史上不世出的天才，他那豐富新穎的概念，縱橫奔放的想象力，奇詭獨特的文體，在在都表現出他的獨創力。他追求生命的本真，向往超越、自由的心靈世界，為中國文化注入一股異于儒家的活力和精神。《莊子》書中所反映的孔子，正如莊萬壽先生所說，“充滿道家的主觀偏見”，“充滿揶揄、攻擊孔儒的文字”，特別是《漁父》《盜跖》《胠篋》三篇。孔子重視仁義，莊書“直視仁義是心亂的根源”；孔子推崇三代禮義法度，莊書視之“如取先王已陳的芻狗”；孔子不恥下問，學無常師，“在莊子書中被寫成為沒有自我，唯人是師的庸才”。此外，孔子學于老聃之事，于《德充符》《天地》《天運》《天道》《田子方》等篇中出現多次，其中牛頭不對馬嘴的對話，可以當幽默、滑稽的文章欣賞，沒有人會當真的。倒是有一點值得提出來，即孔子為何在《莊子》書中“被塑造為宣揚道家思想的主角”？我們對古人的動機、心理，無意妄加揣測，但有一點可以確定的是，假如孔子在當時沒有顯赫的聲名，假如孔子在他們的心目中不占有一定的分量，是絕不會這樣去做的。

再說韓非。蕭公權先生早已指出，“韓非術治為吾國古代最完備之專制理論”，“就先秦歷史背景言，則為法家思想之最高發展”，“就近代法治思想言，不免為‘祖型再現’之退化”。從近代民主法治的觀點看韓非，他當然代表一種負面的思想系統，在歷史層次上，韓非政治哲學的價值不能抹煞。因是專制理論，遂處處與儒家對立，儒家主性善，韓非主性惡（主性本惡，與荀子性惡義不同）；儒家尚賢，韓非堅決反對；儒家重德，韓非重力；儒家主張德治，韓非主張法治（法乃帝王統治人民的工具）；儒家尊古，韓非薄古；儒家重理想，韓非重功利。

根據徐復觀先生《韓非心目中的孔子》一文，《韓非子》直接提到孔子的約二十九次，提到孔子而正面加以批評的有兩次：（1）《八說篇》：“博習辯智如孔、墨，孔、墨不耕耨，則國何得焉？”（2）《忠孝篇》：“臣曰：孔子本未知孝悌忠順之道也。”《顯學篇》在反對的同時又說“孝戾侈儉，俱在儒、墨，而上（人君）兼禮之”，反映韓非也承認孔子在戰國時代，被人君所尊崇的地位。《內儲說下》引了孔子治魯、齊人獻女樂的故事，而承認“仲尼為政于魯，道不拾遺”。《五蠹篇》在推崇“仲尼，天下圣人也”之后，又說孔子的仁義，不如魯哀公之“勢”所生效力之大，所以政治應重“勢”不重仁義。韓非雖不像道家之徒借孔子來宣揚自己的思想，孔子在他心目中有一定的分量，是不成問題的。

孔子在秦、漢之際的地位，在此也不妨一提。號稱“備天地萬物古今之事”的《呂氏春秋》，雜采戰國時期眾家之說，但稱引次數最多的人乃是孔子（引述孔子五十多次、管仲三十次、墨子二十次、老子五次、惠施十五次）。秦始皇焚書坑儒，這事件本身就說明儒者們在秦廷有一股龐大的力量。儒者雖死，儒教卻影響了秦帝國的社教政策。秦始皇一統天下后，游幸所至，皆刻下碑文，宣揚國威，同時也重視社會風教，如泰山刻石、會稽刻石、嶧山刻石，無一不是儒家“明教化、正風俗”之禮教的實現，所以顧亭林說，“而其（指秦始皇）坊民正俗之意，固未始異于三王也”。劉邦打天下時，極端輕視儒生，但高帝十二年，“過魯，以太牢祠孔子”。由此可見，漢武帝時的尊儒運動，不過是順應數百年來歷史之勢，使尊孔納入國家體制而已。