中國作家協會主管

《錯置的腦袋》（1940）是托馬斯·曼（1875—1955）對一則印度故事的創造性改寫，從題材和類型上看，這部作品在曼的創作體系中相當特殊，難以歸類。對曼而言，為德語讀者重講一個根植于印度神話的故事，也是一次別有意味的跨文明寫作實踐。曼并非對印度文化一無所知，早在青年時代，叔本華哲學便為曼理解印度文化做了形而上學的鋪墊，這一脈思想理路可以籠統地界定為叔本華-吠檀多哲學。而故事改寫的直接動因是德國印度學家海因里希·齊默的影響——曼在齊默的著述中發現了印度換頭故事的藍本，通過齊默進入古老的印度教母神崇拜的神話世界。我們應如何理解《錯置的腦袋》與曼整體創作體系的關系？它究竟是作家一時興起的興趣之作，還是以某種隱秘的方式回應作家在20世紀30年代的政治關切？如果是后者，我們就需要在東方與西方、印度教與西方傳統的交流與碰撞中考察曼的創造性改寫，辨析它與創作主旨和時代危機的內在關聯。

一、印度故事與曼的改寫

《錯置的腦袋》的創作與印度學家海因里希·齊默有著不解之緣。在1939年12月12日的日記中，曼寫道：“下午，我讀了齊默關于印度萬物之母的書，又重讀了他的《摩耶：印度神話》，盤算著寫一部印度的小說。”1940年初，曼開始創作這部小說，7月完工，同年10月問世，1941年出版英語譯本，曼將英譯本題獻給海因里希·齊默。顯然，是齊默的著作直接激發了曼的創作激情。曼提及的有關印度萬物之母的書指的是《印度萬物之母》（1938），原為齊默在埃蘭諾斯會議上發表的研究論文，其中講述了印度的換頭故事，為曼的小說提供了故事藍本。據考證，流傳在印度的換頭故事存在很多版本，故事背景、人物身份和動機細節等都不盡相同，與齊默的重述最接近的是蘇摩提婆整理收錄在《故事海》中的版本，為“惡魔與國王”25個系列故事中的一篇。在蘇摩提婆的版本中，一位洗衣工愛上了王室洗衣工美麗的女兒，兩人幸福成婚，妻弟來訪，三人一道出門，參加雪山女神帕爾瓦蒂的節慶儀式。丈夫走進雪山女神的神廟，在宗教狂熱中砍下自己的腦袋獻祭給女神，妻弟進來發現這一幕后，也揮劍砍下自己的頭。妻子久等不見人，隨即進入神廟，見丈夫和弟弟均已身亡，欲追隨兩人而去。女神為他們的虔誠所打動，阻止了正要上吊的女子，許諾讓死者復生，然而，女子錯將丈夫的頭接到了弟弟的身體上，把弟弟的頭安在了丈夫身上。故事以一個謎題結束，聽故事的國王必須正確回答這個謎題：“這兩個混在一起的人，哪一個是她的丈夫？”國王的回答是：“有丈夫腦袋的那個是，因為腦袋統管軀體，個人的身份取決于腦袋。”

《印度萬物之母》一文的研究課題是印度古老的母神崇拜，割頭獻祭是崇拜女神的一種方式。正是在割頭獻祭的語境中，齊默提到了這則在蘇摩提婆手里定型的換頭故事，還提到了詩人師瓦達沙講述的另一個版本。在師瓦達沙的版本里，故事的基本情節相同，只不過主要人物變成了王子和他的朋友。王子愛上了一個美麗的女子，向女神祈禱，如能迎娶她為新娘，將以自己的腦袋獻祭，而朋友怕世人猜忌他覬覦朋友的心上人，于是步其后塵。齊默顯然了解印度故事存在不同的版本，他的講述專注于提煉故事的核心元素和情節結構，于是略去社會背景和人物身份方面的信息，將兩位男主人公設定為朋友關系，復述了自殺獻祭、換頭和復活的整個情節。齊默意識到，對西方讀者來說，人物離奇行為的背后缺乏合理的心理動機，在故事的結尾，他揣摩道：“是否有隱秘的欲望引導年輕女子換腦袋？是否因為新婚不幸，丈夫才如此甘心赴死，憧憬著救贖？”他也洞悉該故事跨文化溝通的障礙：在印度教的語境中，故事是自成一體的，但“血淋淋的獻祭氛圍、在女神面前欣然赴死的可怖場景”，對西方讀者完全陌生而不可解。在《印度萬物之母》中，齊默概述完換頭故事后，很快轉向探討母神崇拜的淵源、意義以及印度教晚近歷史上出現的母神崇拜復興現象。根據上文日記片段不難推斷，曼在閱讀該文時不僅被簡短的故事重述所吸引，對齊默的印度學研究也懷著濃厚的興趣。那么，在素材之外，齊默對于曼還有什么啟發？在進一步探討這個問題前，可以先來看看曼在《錯置的腦袋》中基于齊默重述的故事改寫。

曼以齊默的概述為藍本，保留了人物和情節的基本設置，將人物置于可信的印度文化社會環境中，同時吸收齊默的心理學假設，但比后者走得更遠，直接將人物關系處理為三角情愛的沖突與糾葛，“為神話添上了一抹‘西方現實主義’”。在曼的故事里，兩位男主人公是親密的朋友，施里達曼來自商人家庭，屬于婆羅門家族，受過良好的教育，“修讀過文法、天文和本體論的知識”；而南達是世俗社會的一份子，屬于低種姓，以養牛和干鐵匠活為生，內心簡單快樂，富于原始粗野的生機活力。兩人結伴出門，在一處供奉迦利女神的圣潔浴場里，撞見少女西塔在水里沐浴，施里達曼隨即陷入情網，南達熱心促成了兩人的婚事。半年之后，施里達曼和南達一起陪同懷有身孕的西塔回娘家探親，丈夫心知妻子對身體健壯的南達懷有情欲，而南達也為西塔吸引。三人在林子中迷了路，來到一座供奉女神的寺廟前，施里達曼進去祭拜女神，為神廟彩繪雕像和血祭場景感召，揮劍砍下自己的腦袋，向女神獻祭。南達隨后進入神廟，看見好友躺在地上身首分離。兩人有同生共死的情誼，且南達不愿承擔覬覦朋友之妻的罵名，于是也割下了自己的腦袋。最后，西塔進入神廟，悲慟之下意欲上吊自殺，但迦利女神及時顯形阻止了她。西塔向女神坦白了內心的隱秘和婚姻里的隱情，女神許諾讓兩人復活，西塔在慌亂中安錯了腦袋。在印度原本中，國王認為腦袋統管軀體，擁有丈夫腦袋的為女子的丈夫，裁定丈夫的身份后，故事就結束了；但在曼的改寫里，真正關鍵的是換頭和換頭之后的發展：換頭后，施里達曼和南達在身體和精神上都發生了奇異的變化，兩人的變化觸發西塔新一輪的不滿和欲望，面對無可逆轉的困局，三人最終選擇一同赴死。

不難看出，托馬斯·曼將印度故事改寫為一則具有弗洛伊德色彩的情愛悲劇，令人物行為和情節發展更貼合西方讀者的生活邏輯和期待視野，但《錯置的腦袋》不僅僅是一則微觀的心理學敘事，更是跨文明體系的再創作，蘊含著從宏觀的角度繼續解讀的可能。

二、精神—生活之辯與國家有機體的隱喻

在給匈牙利學者卡羅伊·凱雷尼的一封信里，曼將《錯置的腦袋》界定為一則“形而上學的玩笑”。無論玩笑與否，小說哲性思辨的維度顯而易見，而其中最核心的是對精神與生活這組對立范疇的演繹。研究者公認，“精神-生活之裂痕是貫穿曼整個文學生涯的首要主題”。曼對這一對立二元的敏感可能與他早年家庭生活的影響相關，曼既為父親理性務實的市民階層倫理所規訓，也為母親感性的藝術氣質所吸引，很早就感受到理性與感性、藝術與生活之間的張力。但若究其根本，則這一主題脫胎于德國的思想語境，發端于作家對19世紀末興起的頹廢主義和唯美主義的回應，與叔本華和尼采哲學關系密切。

19世紀90年代，曼幾乎同時接觸到叔本華和尼采的哲學，并為瓦格納的藝術所吸引。他閱讀了叔本華的著作《作為意志和表象的世界》（1819），1894年發表的首個短篇小說《沉淪》已充分顯示出叔本華“反理念主義的、虛無主義哲學的影響”。在散文《一個非政治者的觀察》（1918）中，曼指出，叔本華、尼采和瓦格納共同奠定了他的思想藝術根基，這三位仿佛“永恒聯結在一起的三聯星座”，在“思想和藝術上是如此的統一、彼此融合、相互聯系在一起，以至于根本無法將他們各自的影響區分開來”。三位哲人的思想以相互纏繞和融通共振的方式影響著托馬斯·曼。關于尼采，作家是這樣說的：“對我來說真正重要的，對我有最大教育影響的是尼采……那個曾經接近瓦格納和叔本華，或依然與他們保持接近的尼采。”尼采和瓦格納都接受了叔本華的形而上學，就這三聯星座而言，真正核心的是叔本華的形而上學，它形塑了曼的思想底色。叔本華將宇宙的本源和一切存在的本質稱作“意志”，即一種盲目的、無目的的、不斷追求自身滿足的力量；一切存在的事物，包括人類，都是意志的表達；所有存在的事物呈現于主體的意識之中，即構成表象的世界。然而，曼在接受叔本華形而上學的同時，對其悲觀主義和虛無主義始終持謹慎的批評態度。受尼采哲學的影響，曼將精神-生活與日神-酒神之分關聯起來，認為前者意味著知性、分析和批評，后者即尼采意義上的強健生命力或狄奧尼索斯沖動。曼所言的“生活”有著尼采哲學的鮮明烙印，但他對該詞又有自己的闡釋：在曼的話語體系內，生活并不完全等同于與“倫理定則和社會成規”相對的涌動的混沌生命力，他并不否定穩健的中產階級倫理和日常，相反，他認為市民性和市民生活具有其內在的意義。

縱觀曼的創作，精神與生活之辨并不僅僅是曼的寫作主題，也是他諸多小說與散文作品的結構法則，在不同議題、不同語境下演繹出繁復的意蘊與變奏。比如，在《布登勃洛克一家》（1901）中，作家以布登勃洛克家族由盛而衰的歷史隱喻藝術和精神追求對于生命力的壓制，通過批評叔本華以精神消解生存意志以求解脫的藝術觀，探索如何在消弭個體生存意志的藝術沖動與穩固的市民生活之間實現平衡。再如，《死于威尼斯》（1921）的作家主人公阿申巴赫恪守新教倫理，過度自律克己而喪失創作的激情，卻在威尼斯沉淪于感官色欲，在狄奧尼索斯式的癲狂中走向死亡，曼通過敘述這一戲劇化進程呈現了精神與生活失序的危險。一戰爆發后，在關注藝術和藝術家題材的同時，曼開始關切更為宏闊的文化政治領域，“將精神和生活對立的論述沿用到了‘文明和文化’‘政治和道德’‘法國和德國’等對立二元的論述上”。在《戰時思想》（1914）中，他以文化和文明的概念對立來探討德國與英法的區別，從文化哲學的角度為戰爭辯護，希望以戰爭凈化和解放德意志的民族性。《一個非政治者的觀察》對《戰時思想》的政治立場有所修正，但同樣以“‘精神’與‘生活’這對對立范疇來措置其政治思考”，體現了作家“保守主義的思想基調”。歸根結底，根植于西方二元論思想傳統的二分法是曼思考人生世界的根本方式，精神-生活二元及衍生的系列對立是曼介入一系列社會現實問題的根本途徑，而如何平衡和溝通種種對立與割裂是他的核心關注。這一思維方式不僅體現在曼“將形式秩序和欲望激情綜合為一體”的美學追求中，也貫穿于他對于德國命運和歐洲文明狀況的思考中。

在《錯置的腦袋》中，曼將精神-生活這一二元對立引入印度故事，以兩位男性人物形象彰顯對立的二元，印度故事底本并未強調兩人氣質或性情的絕對差異，這種差異是作家創造性改寫的結果。施里達曼和南達來自不同的社會階層，在性情和稟賦上都堪稱彼此的對立面。作家將施里達曼塑造成理性、智性和精神的化身，生有一個“高貴博學的腦袋”，“看起來像是婆羅門僧侶或者書生”，他言辭文雅得體，慣于思辨，“這些品行從一開始就與智性和哲思掛鉤”；南達則指向身體、感性和原初生命力的一元，他從事體力勞動，身形健碩優美，生著象征肉欲的“厚嘴唇和山羊鼻”，胸前還有一縷“‘福牛’的毛發”，整個人淳樸快樂，有著“黑天式的原始粗野”，正如施里達曼形容的，“本是輪回中的孩子，完全與生命為伴”。顯然，在這部小說里，作家將精神與生活的對立還原為西方哲學傳統中最為根本的靈與肉、精神與身體的對立，進而將這一對立表達為身體層面的等級秩序，即腦袋與軀體的分別：施里達曼的身子成了他高貴博學的腦袋的附屬物，而南達的腦袋則是身體的附屬物。作家將兩人比作濕婆的兩種化身，作為獨立的個體，兩人從對方身上照見自身的匱乏，在厭倦自我的同時，又為對方深深吸引。人物以具象的方式呈現了曼的觀點：“精神與生活是兩個世界，其關系就如同男女之間的關系——彼此分離而相互渴求。”換頭相當于彌合差異、統一對立的哲性寓言：施里達曼擁有南達的身子后，高貴的精神與美妙的肉體似乎合而為一，由此，換頭使精神與生活融合為一體。但事情并非如此簡單，在曼的改寫里，換頭后兩人都發生了奇特的變化。在施里達曼這方，在大腦、婆羅門教育、商人生活習慣及環境的影響下，原本屬于南達的身子不再健壯而富于活力；同時，“施里達曼的腦袋——形塑他自我和自我感覺的部分，也相應地發生了改變”，他的腦袋變得粗笨而富于肉欲感，柔弱的身子與變得粗俗的腦袋怪異地搭配在一起，令他面目全非，在追求精神與美結合的過程中，他“經歷了種種的失敗和挫折”。比較而言，南達是換頭中更為不幸的一方，然而，勞作和隱修生活令他向好的方向變化。南達獨自生活在森林里，適度的體力勞動令原先柔弱的身子健壯起來，他不僅重新擁有了強壯的手臂，甚至胸前重新長出一縷“福牛”鬃毛，南達的腦袋和生活方式同化了施里達曼的身子，與此同時，施里達曼的身體和隱修生活也暗中改變了南達的精神，他的鼻子“不能說是山羊鼻了，可以說變得精致了許多”。

換頭故事本身不關及政治，也未以任何方式指涉歐洲的危機和動蕩，但不容忽略的是，托馬斯·曼有著鮮明的政治性的一面。他寫過一系列政論性文章，早年捍衛德意志文化傳統，恪守民族主義和保守主義立場，20世紀20年代逐漸轉向民主和共和的政治觀念，至30年代納粹政權上臺，他確立了反法西斯的政治立場，也因此走上流亡之路。《錯置的腦袋》是一部誕生于混亂時代的作品，寫作該小說時，曼已定居美國，親歷和見證了一系列的動蕩：魏瑪共和國崩潰、納粹崛起、反猶運動以及二戰戰火的蔓延。這些無疑激蕩著作家的心靈，迫使他不斷調整和改變自己的情感、認知和政治立場。如果說曼的政治意識和介入立場不容忽略，小說誕生時的政治氛圍也不容忽略，那么，將換頭故事置于這一政治語境下審視，我們可以看見它對德國思想傳統中的國家有機體的隱喻。

自19世紀以來，受浪漫派和歷史學派的影響，德國政治傳統中形成了一種國家有機體理論路線。浪漫主義的有機論在19世紀進入政治學領域，將國家界定為一種半精神性、具有內在生機活力的組織，即“將民族全部的物質和精神需求，全部的物質和精神財富，全部的內在和外在生活緊密地聚合成的一個充滿活力、無限活躍、有生命的偉大整體”。德國歷史學派同樣沿循有機論的思路，將國家視為“一個‘個體’，自身即目的，由自身的生命原則所主導”，國家“不僅僅存在于經驗層面……也各自表征更高的精神原則”。換言之，國家是有目的的有機生命體，是獨具個性的個體，具有物質和精神兩個層面，包含價值和倫理的維度。由于歷史上德國長期處于內部各自為政的碎片化狀態，德國人一直呼喚一個強有力的政體，以實現自由和統一，進而與相鄰的民族、國家相抗衡。比如，蘭克認為，國家的首要任務是在世界強國的競爭中實現最大程度的獨立、集聚最大的力量，以確保國家充分發展其內在的潛質。不僅如此，德國歷史學派甚至“將力量提升為一種倫理原則”，否認從個性化的國家內部生發出惡的可能性，因此，“國家不是單純的權力，而是道德在制度層面的顯形”，亦即權力與文化的綜合統一體。至魏瑪共和國時代，在召喚強力國家的同時，“他們不僅拒斥了自由主義思想中關于國家起源的社會契約論，而且還賦予了國家不同于它在自由主義思想傳統中的多重含義”。

由此反觀《錯置的腦袋》，有理由認為，兩位男性主人公充當著國家的某種隱喻，尤其是初換頭的施里達曼，無異于德國理想國家原型的具象化表達：高貴的腦袋對應德意志精神和文化的層面，而強健的身體呼應強大的國力，兩者的綜合指向德國國家理念強調的“精神”與“力量”的對立統一，由此，曼的精神與生活之辨也銜接起政治層面的精神與力量、文化與權力之辨。如果說強大國家是近現代德國國家觀的題中之意，一戰以來的現實卻挑戰了歷史學派的樂觀主義信仰，與曼同時代的歷史學家梅尼克在20世紀20年代逐漸認識到他心目中“和諧共存的‘權力’和‘文化’綜合體關系開始變得不那么和諧共存”，因而轉向以更理性的視角思辨“國家中‘權力’的一面或惡的一面”。無論曼是否熟悉梅尼克，可以確認的是，曼的精神與生活對立之主題銜接起時代的政治關切。換頭后的施里達曼變成了畸形的生命體，原本高貴的腦袋出現返祖的肉欲。施里達曼的問題在于，因為擁有了南達身體之美，腦袋隨即失去對美的熱愛以及對精神之美的追慕，伴隨精神的退化，肉體的力量殖民了精神領域，由此，施里達曼變得面目全非，這里暗指作為文化與權力綜合體的德國變成了一個怪胎。沿此邏輯線，接下來值得探索的問題呼之欲出：究竟如何把握小說借施里達曼具象化的德國問題？對于作為有機體的國家而言，精神與生活、文化與權力的失衡又意味著什么？

三、齊默的啟發：母神崇拜與德意志的兩面性

在1941年給齊默的信件里，曼談到，寫作《錯置的腦袋》時，他“與印度的接觸很倉促且是偶然的，實際上只是叔本華給了形而上學的準備”。對曼而言，叔本華哲學構成他與印度文明溝通的第一環，閱讀齊默的著作則是對印度的再發現。齊默呈現的印度不再是經叔本華溝通的婆羅門教抽象思辨的東方智慧，而是一個斑斕壯麗的印度教神話世界。尤其是齊默關于印度母神崇拜的研究，不僅給了曼一個鮮明的政治喻象，更為他把握德意志性提供了新的思想資源。

曼在小說的開篇設定了一個很關鍵的宗教或社會情境：主人公生活的小村莊里出現了母神崇拜的復興以及祭祀儀式的復古。從印度宗教史看，這有一定的史實依據。母神崇拜屬于土著達羅毗荼人的原始信仰，而雅利安人主要信奉男神，他們在入侵印度河流域后，融合轉化了達羅毗荼人的一些風俗信仰。依據齊默的《印度萬物之母》，“來自公元4世紀末笈多時期的建筑遺跡表明，母神原始崇拜甚至在那時就已經被婆羅門化了”。但原始的母神和生殖力崇拜一直在印度民間流傳，大約在公元10世紀，從濕婆教派中分離出一個以女神崇拜為主的派別，與民間的生殖力崇拜相結合后逐步演化成印度教三大傳統教派之一的性力派。有研究者認為，曼的故事發生在“雅利安人與土著達羅毗荼部落融合而導致社會結構動蕩的”后吠陀時期，但從宗教史的脈絡來看，作家設定的故事時間更晚，應當在新婆羅門教興起的后世。曼實際上無意將故事定位在明確的時空框架內，他感興趣的是母神崇拜復興的歷史大背景，而這一方面的知識又直接來源于齊默的《印度萬物之母》。齊默在他的研究中特別提到，文化發展的一般歷程是偏重精神元素而非物質和女性元素，男性原則的主宰導致“將精神的、崇高的實踐置于感官的和巫術的實踐之上”，然而，不同于古希臘和基督教文明，母性原則在印度并未被克服，而是“被安撫、調和，并被納入神圣的力量之中。在這個過程中，母親們并沒有失去她們的威嚴和力量”，尤其是在婆羅門教的晚近時期，“興起了大母神崇拜，以感官和塵世為導向的古老儀式再次強勢歸來，繁興一時”。從齊默的《印度萬物之母》中，曼獲得了有關印度古老母神崇拜的知識，又了解到印度有關母神崇拜復興的文化現象，這些顯然激發了他的想象力，他在改寫的印度故事里相當用心地勾勒了母神崇拜的故事世界。

在小說的開篇，作家交代小村莊里宗教復古主義的沖動：“當父權社會嚴肅的虔敬之心向著原古的種籽敞開，當對母親的渴望以新的戰栗環繞古老的偶像，朝拜的隊伍不斷壯大，在春天里紛紛涌進了‘世界之母’的圣殿。”不僅古老的女神崇拜開始復興，祭祀儀式也有復古的趨勢，施里達曼和南達對村里祭祀儀式的改革做了一番討論。從兩人的對話中可知，去年秋天，村里決定改變慶祝因陀羅感恩節的方式，不再沿用婆羅門教的繁瑣儀規，而是“奉行一種比較新穎的，也可以說是更原始的感恩儀式”。基于精神與生活對立且互相吸引的原則，身為婆羅門后裔的施里達曼支持這種復古的改革，認為相對于婆羅門對著因陀羅念念叨叨的祈禱，古老的拜山儀式更契合鄉下人的宗教情感。站在生活一端的南達更傾向于保留婆羅門教的規矩，不過，南達也承認，牛群、山脈和森林草場是“我們實實在在的神靈”，祭拜這些“是因陀羅來臨之前我們似乎一直在做的事”。在雅利安人入侵之前，印度河流域的原住民崇拜自然神，相信萬物有靈，以他們自己的方式祭拜山林牧場。在小說里，迦利女神占據主導地位：施里達曼和南達在一處供奉迦利女神的圣潔浴場邂逅美麗的少女西塔，而悲劇最終也在迦利女神的神廟里上演。從對女神的稱謂來看，曼顯然了解印度教中的“化身顯現說”，一個神“可以顯現為各種不同的化身”，“黑暗母親迦利”同時也是“提毗女神”和“杜爾迦”，比如，當西塔意欲上吊自殺時，“一個聲音浮現在她的耳畔”，作家這樣描寫道，“當然，只能是來自杜爾迦-提毗，那難以接近的，來自黑暗的迦利，只能是世界之母她本人的聲音”。這些女神都是母神的不同形態或異己形象，而尤其令曼著迷的是作為黑暗面的迦利女神。齊默在他的研究中對女神迦利有諸多闡釋，直接啟發了曼對于母神的理解和描寫。在《錯置的腦袋》里，施里達曼在走入神廟瞻仰迦利女神的神像時，為她可怖的形象所震撼：

在巖壁上，眾多的頭蓋骨和手腳構成一個拱形，女神從活生生的巖壁上凸顯出來，色彩艷麗，聚集了全部的光線，又將光線耀眼地反射回來。她頭戴閃亮的皇冠，以各色骨骼和四肢作飾，十八只臂膀揮動起來，猶如旋轉的戰輪。母神揮舞著神劍與火把，將沸騰著熱血的頭蓋骨送到嘴邊，腳下是一片不斷蔓延的鮮血湖泊。這可怖的女神站在一葉扁舟上，舟子漂在“生命之海”上，游蕩在“熱血之洋”中。

曼筆下的迦利女神符合她在印度教中的可怖形象，她是生命的養育者，也是吞噬者，歸根結底，是無限循環往復的創生與毀滅的自然進程本身。在精神-生活這組對立中，母神無疑指向自然和生活的一端，是原初自然或混沌意志的鮮活喻象。正是在女神激發的宗教眩暈感中，施里達曼萌生了逃離自我、獻祭女神的沖動，而這一行動也是個體化原則消解、融入生命之海的過程，宗教心理與叔本華、尼采的哲學洞見在此重合。

值得一提的是，齊默對于印度教晚近的發展趨勢是持批評意見的，在《印度萬物之母》中，他將晚期印度教的母神崇拜復興視為一種返祖現象，是社會向著母系氏族、人類社會童年、文明嬰兒期的退化，這種宗教和文化的逆流導致了“西方人所說的印度悲觀主義”。在他的印度教研究中，齊默看到“物質與技術主宰了一個逐漸失去神性的世界”，他也敏銳地察覺，母神崇拜引發的返祖現象同樣會帶來災難性的后果，它最終只能是一種消解文明的力量，導致人類否定一切精神性和超越性的成就。可以想見，齊默的這些評議必然引發了曼的心靈共鳴。1930年10月，針對納粹黨在國會選舉中獲勝的局勢，曼在柏林的貝多芬大廳發表演講《訴諸理性》，警示德國民眾，他們這一代人已經背離“自由、正義、文化、樂觀主義和進步信念等市民階層的原則”，轉而擁抱一種新的思想態度，它“表現為一種非理性的倒退，以生活的觀念為中心”，尊奉“真正的內在的生命、母性-地府、黑暗靈魂和神圣的生育下界”，這本質上是一種自然崇拜；曼認為，不同于19世紀的民族主義，納粹黨的民族主義已經淪為酒神迷醉式的自然崇拜，是毫無理性約束的癲狂，也是極端反人道的，正是在這個意義上，曼將法西斯主義者視為“新的野蠻人”。可以說，整個30年代，曼始終為國家精神與生活、文化與權力的失衡而憂慮，失衡的后果正如小說中施里達曼被換頭后的情節所揭示，因為失去對精神之美的追求，國家綜合體的權力不斷擴張，侵蝕文化和精神的領域，有機體內部的野蠻力量最終爆發為街頭政治與戰爭狂熱。1938年，在《希特勒老兄》一文中，曼將法西斯主義的狂熱明確界定為一種原始化運動和返祖現象，對其做出了極為尖銳的批評：“原始主義者厚顏無恥的自我粉飾，以原始野蠻為‘世界觀’，即便被視為是對干癟的‘智識主義’的糾正和反抗，也依然是卑劣的倒施逆行和自甘墮落。”曼認為，即便是站在文化與文明之爭的角度上，這種野蠻的政治狂熱也沒有任何可取之處，它是德國的政治危機，也是人類文明的返祖。由是觀之，它與母神崇拜有著內在的一致性。

齊默關于印度母神崇拜的論斷與曼深沉的政治危機意識同聲相應，印證了曼對于納粹返祖現象的診斷，但曼改寫印度故事的初衷顯然不盡于此，真正激發他想象力的是迦利女神能融合諸多對立的形象。曼為何對具有兩面性的母神如此感興趣？這一問題其實指向的是曼如何看待納粹與德國文化或德意志性的關系。前文指出，曼是德意志文化的捍衛者，早年即形成了明確的文化保守主義立場。在德語中，“文化”一詞有著特殊的含義，指向思想、藝術和宗教的成就，以區別于政治、經濟和社會現實的領域，后者即啟蒙主義和理性主義傳統孕育的文明，是指“那些有用的東西，僅指次一等的價值，即那些包括人的外表和生活的表面現象”。“文化”和“文明”的對立可回溯到18世紀中后期，形成于德意志民族自我確立的歷史進程中。在狂飆突進運動和浪漫派的推動下，德意志試圖通過文化民族主義的理念和實踐確立民族的特質與特殊性，“在英法確立的啟蒙精神下的文明觀念之外建構一種新的文化觀念與之抗衡”。一戰時期，文化與文明之爭再次成為德國思想界關注的議題。如埃利亞斯所言，“德語中‘文化’概念在1919年以及之前的幾年里煥發出新的生機，部分原因是以‘文明’的名義對德國發動了戰爭，也因為在和約形塑的局勢中，德國人不得不重新定義自我的形象”。曼敏感于時代的變化，他本人即是這些論戰的積極參與者。也正是在這樣的思想語境中，曼開始反思和調整自己的政治觀念與立場。在兩次世界大戰之間，曼經歷了“政治立場從右到左，從民族主義到自由主義的‘轉變’”，然而，“這個‘轉變’背后一直支撐著他的卻是一種‘不變’的底色即‘德意志文化’”。面對時勢的變遷，曼或許需要不斷調整具體的政治立場和理念，但就思想根基而言，他從未徹底放棄他的文化民族主義的理念，即將民族和國家視為鮮活的有機體，而源自有機體內部的生機活力是德意志的特殊性所在。正是基于這一認知，曼拒絕“歷史學家梅尼克在‘好的德國’與‘壞的德國’之間所做出的區分”，始終固守“第一次世界大戰時他所堅持的‘一個德國’的原則，認為它們只不過是同一個德國的不同面向而已”。曼固守文化民族主義的邏輯，堅持一個德國的原則，這意味著納粹所代表的混沌暴力也是德意志民族內在屬性的一部分，去除這一黑暗屬性也就必須從民族文化的內部尋求答案。顯然，這是曼自一戰以來面對的思想難題，即如何看待德意志性，如何將納粹危機納入德意志性的內部，并由此思考走出危機的可能。

1945年，在《德意志國與德意志人》一文中，曼將法西斯主義與德意志民族性明確聯系起來：“不可否認，德意志民族為世界所貢獻之美好偉大事物不知凡幾，然而卻一而再、再而三地引發潑天大禍，淪落為世界的罪人。”美好與罪惡都內在于德意志性，曼以富于穿透力的目光看到，德意志有著深沉的反理性、神秘主義的沖動，德意志性表現為“內向性”，也是“惡魔性”，歸根結底是“音樂性”。所謂音樂性，根據叔本華的理論，即意志或狄奧尼索斯精神的直接表達，所以，德國人為“西方文明貢獻了，也許不是最動聽的和最有感染力的，卻是最深沉、最重要的音樂”，而“在政治這樣的公共領域里，德意志靈魂中的音樂性卻使人類付出了昂貴代價”，換言之，這是德意志性的兩面性，也是意志或原初生命力的兩面性。可以說，1945年的哲學洞見和直面黑暗的勇氣源自作家20世紀30年代的思想之旅，而《錯置的腦袋》構成其中重要的一環。這里，不妨引用齊默在《印度萬物之母》一文中對迦利女神的描述：

在她那“可怕的一面”，女神作為迦利，是“黑暗者”，將滿是沸騰血液的頭骨舉到唇邊；供奉的神像顯示她穿著血紅色的衣服，站在血海漂浮的舟子上——為生命的洪流環繞；當化身為仁慈的一面，即作為世界之母時，在綿延不絕的繁衍過程中，她要以這祭祀之液，賜予新的生命形式以存在；作為世界養育者，她以乳房哺育它們，并給予它們“充滿營養”的食物。

迦利是黑暗、暴力和死亡，同時她也創生、養育和拯救，是孕育萬物的永不枯竭的子宮。她表現出令人眩暈的兩面性，融合對立、統一矛盾，銜接生死，將龐雜的生命之海容納于一身；作為整體，母神包含全部的世界與生靈，宇宙間創生與毀滅無限循環的進程被視為她的薩克蒂游戲。以曼在1945年的立論反觀1939年他閱讀齊默的體驗，不難想見，母神形象給予他的啟示是，她不僅是納粹黑暗力量的喻象，更是德意志性兩面性的喻象。然而，對于曼而言，融養育與毀滅為一體的母神更昭示著一種完全異質的宇宙圖景和文明理路。印度教不僅神靈眾多，而且，大神有諸多化身，以不同化身顯現，神的形象和性格各異，充滿對立和矛盾。比如濕婆，他與他的伴侶迦利女神一樣，將各種矛盾的形象和性格融匯于一身：既是生命的毀滅者，又使萬物起死回生；既是禁欲的大苦行者，又是色欲和生殖力的象征。顯然，吸引曼的不僅是母神這一鮮活的喻象，更有東方的世界觀念和思維模式，也只有在這個意義上，才可看清曼與印度再次相遇的驚喜，進而追溯這一經驗如何啟發他對于時代問題的思考。

《錯置的腦袋》是曼在鴻篇巨制“約瑟夫四部曲”（1933—1943）的創作間歇完成的。四部曲從醞釀到終篇歷時17年，在1936年完成第三部《約瑟夫在埃及》后，曼暫時擱置了這一系列，用三年時間完成了以歌德為素材的小說《綠蒂在魏瑪》（1939），接著創作這部以印度故事為素材的小說，然后才轉向四部曲的第四部《贍養者約瑟夫》（1943）的寫作。《錯置的腦袋》本身分量不重，但研究者“普遍認為它是作家完成約瑟夫四部曲的一個重要里程碑”，有理由認為，在這個間歇期里，面對二戰和法西斯主義的擴張，曼經歷了一個重塑其形而上學體系的歷程，而《綠蒂在魏瑪》和《錯置的腦袋》都是這一時期思想探索的成果。

曼從20世紀20年代轉向歌德研究也是走向歌德的哲學觀和宇宙觀的過程。歌德被稱為斯賓諾莎主義者，準確而言，他接受的是經過赫爾德等浪漫派再闡釋的新斯賓諾莎主義，其核心理念包含一元論、神的內在性、不斷運動演化的宇宙觀和歷史進程。1772年，歌德這樣描寫他眼中的自然：“我們所看到的自然是力量，力量消耗著力量，沒有什么是靜止的，一切都轉瞬即逝，每一分鐘，成千的種籽化為齏粉，又有成千的新生，偉大而壯闊，變化無窮，美的、丑的、善的與惡的，每一樣都與其他事物一樣享有平等的存在。”這一自然觀與印度教古老的宇宙圖景有內在的一致性。在《錯置的腦袋》里，施里達曼這樣談及女性與薩克蒂的關系：“在每一個女性的形體里——不論孩子、少女、母親，還是頭發灰白的婦人，都隱藏著她的身影——這萬物之母、薩克蒂、養育萬物的女神，萬物由她的子宮孕育而來，又都回歸于此。”薩克蒂是宇宙中原初的能量，也是宇宙萬物的本源，施里達曼接著闡發道：“她是全體，而不僅是一；是生命與死亡、瘋癲與智慧，魅惑者與解放者。”對于曼這樣熟悉文化民族主義理路的作家而言，印度教里的薩克蒂可以通約為赫爾德和歌德所言的活力或力量，是涌動于宇宙萬物中的生成之力，跟叔本華的“意志”也有相通之處。薩克蒂的概念同樣隱含了宇宙萬物渾然一體的宇宙觀，這與曼從歌德那里得到的啟發是一致的。但與歌德不同的是，曼需要面對他這個時代納粹的黑暗力量，或者說惡魔性。值得一提的是，在《綠蒂在魏瑪》里，曼借歌德的秘書里默爾博士之口如此談論歌德作為藝術家的目光：這種目光是“是絕對的愛，同時也是絕對的毀滅或冷漠”，它意味著“對于神性-魔性境界的可怖接近，而這種能力我們稱作天才”。作為天才的歌德不再是“自然的王子”，而是神性與魔性同在的天才，顯然，歌德在曼眼中的形象發生了很大的變化。同年，在演講文章《論小說藝術》（1939）中，曼進一步將歌德的眼光與藝術的反諷聯系在一起：反諷“肯定一切，正因為如此，也否定一切；它是一種昭若明日、明晰、輕快、包羅一切的目光……是最高的自由、靜穆和一種不為任何道學所迷惑的客觀的目光。這是歌德的目光”。歌德的眼光隱含著對世界或宇宙的根本理解，培育出客觀性的反諷，正如研究者敏銳洞悉的，“歌德式的、客觀性的反諷的出現，首先便意味著一種深刻的世界觀形變”，客觀性的反諷以泛神論或斯賓諾莎主義為根基，“自我抽身于一切密謀結構，從而與一切對象保持絕對的距離，這正是反諷之客觀性的世界觀根源之所在”。

在通向歌德的道路上，曼逐漸接近歌德的哲學和宗教觀，將自然或上帝視為全體。在《綠蒂在魏瑪》中，里默爾博士在談論歌德的反諷時從斯賓諾莎主義的角度闡釋了上帝：上帝是那個整體，不能把上帝和魔鬼看作截然相反的對立面，“如果上帝就是宇宙萬物全部，那么他也是那魔鬼”。曼重構歌德天才形象的文學書寫，亦是從形而上學的層面把握惡魔性的努力，在此過程中，作為整體的、融神性與魔性為一體的上帝形象清晰呈現于他的心靈之中。奇妙的是，我們在此看到一種時機上的契合，1939年12月12日，正是在完成《綠蒂在魏瑪》之后，曼再次與東方文明邂逅。誠如研究者所言，“在西方傳統史上，西方與印度的邂逅充滿繁復的、常常是自我追索的意義”，這同樣適用于曼的思想探索之旅。在齊默勾勒的印度教女神崇拜場景中，曼看到文明之間的相通性，印證并強化了他從歌德這里感悟到的哲學和宗教立場。相對于斯賓諾莎式的上帝，迦利女神的形象無疑更具震撼力：她是生命，也是死亡；是黑暗的力量，也是光明的力量；作為一個整體，她融合對立面，是在時空中無限延展的“生命之海”。可以推斷，在融通印度教母神觀念后，曼得以重塑自己的世界觀，在一個動態的、整體的宇宙進程中，重估納粹的野蠻力量，將這種黑暗力量視為某種必然但可以轉化的一個屬性，或者，在變動不居的宇宙進程中勢必要被克服的一個環節。以曼早期小說《死于威尼斯》為參照，可以更清晰地看出作家這種世界觀的變化——惡魔性不再僅僅是狄奧尼索斯力量決堤而出的危機時刻，而毋寧說它內在于創生與毀滅無限延展的整體動態進程之中。將自然或上帝視為一個整體，作為藝術家的曼獲得了歌德式超然的反諷目光，并由此恢復了智性的平衡。

四、精神與生活之命題再思辨：從哲學到神話

《錯置的腦袋》有著極為繁復的文化構造。在辨析齊默神話研究對曼的啟發時，我們不可遺忘叔本華給予曼的形而上學的準備，后者形塑了曼早年的思想底色，因而這里不妨以叔本華-吠檀多哲學來指稱這一脈思想理路。正是在叔本華-吠檀多哲學和印度教神話相互激蕩的文本空間內，曼得以對精神與生活之命題展開一種跨文明的思辨。

叔本華在19世紀初葉浪漫主義“東方復興”的熱潮中接觸到印度哲學，“在理解和吸收印度思想，特別是吠檀多哲學和佛教方面，是一位具有開拓性的思想者”。他在《作為意志和表象的世界》的序言中提到，除康德和柏拉圖哲學外，“讀者如已接受了遠古印度智慧的洗禮，并已消化了這種智慧”，那么，他將會更好地為理解此書做好準備。叔本華將古印度智慧指認為“《吠陀》給人世帶來的由“《鄔波尼煞縣》”而獲得，對于后者，他不遺余力地夸贊道：“它們是我活著的慰藉，也將是我死后的慰藉。”《鄔波尼煞縣》即奧義書，又稱“吠檀多”，意即“吠陀的最后部分”或“吠陀的最高意義”，“為婆羅門教和以后印度教的神學和修行體系奠定了理論基礎”，后世的吠檀多哲學即以奧義書為思想淵源和研究對象。至于吠檀多哲學如何影響叔本華的哲學體系，學界眾說紛紜，但可以確定兩者存在明顯的親緣關系，其中尤為關鍵的是叔本華“對吠檀多中的‘摩耶’觀念的吸收與轉化”，摩耶“在梵語中的本義為‘魔術’或‘騙術’，而后逐漸獲得虛幻、幻滅之義”，至晚期奧義書流行的階段逐漸成為一個存在論層面的概念，后經商羯羅的闡釋，“在吠檀多那里，現實生命與大梵展現出一種經驗世界與存在真理之間的二元對立”。在一定層面上，吠檀多哲學與西方形而上學傳統有內在的契合之處。叔本華將“摩耶”與康德的現象界關聯起來，同時對應他本人關于意志與表象世界的區分：“關于摩耶的教義……是康德叫做現象，與自在之物相反的東西；因為摩耶的制作正是指我們所在的這個可見世界；這是變出來的魔術，是一個沒有實體的，本身沒有存在的假象……是蒙住人類意識的幕幔。”無論是個體生活還是紛繁的世間萬象，都是摩耶所造的幻相，都是虛幻不實的：“在《吠陀》和《普蘭納》經文中，除了用夢來比喻人們對真實世界（他們把這世界叫做‘摩耶之幕’）的全部認識外，就不知道還有什么更好的比喻了。”盡管吠檀多哲學內部包含明確的一元論主張，而叔本華哲學也隱含有“梵我同一”的命題，但他以意志-表象的對立呼應吠檀多梵與摩耶幻境的分別，更多呈現出二元論的思想模式，正如研究者指出的，“這種從柏拉圖到康德所奠定的典型的形而上學對立圖景，與古代印度二元論形而上學的精神是一致的，而這種精神在吠檀多中得到了普遍貫徹：大梵、自我被理解為超驗的精神實體，而世間諸現象是‘摩耶’幻化的經驗表象”。在言說古印度智慧之時，叔本華走向了寂滅生命意志的悲觀主義立場，與吠檀多的解脫論以及佛學思想在一定意義上也是相通的。

曼并非哲學家，也無興趣探究更艱深的哲學課題，他對叔本華和吠檀多哲學的理解更多的是停留在意志與摩耶的二元觀念圖景，兩者都同樣以超越性的本原否定了經驗世界的意義。曼將精神與生活之辨的命題植入印度故事開啟的異質文明空間，重要的意義在于他由此獲得了一個反觀叔本華-吠檀多二元論的契機，由此為思辨這一命題敞開了新的可能。在小說的第二章，施里達曼和南達兩人在浴場小憩，陶醉于河邊美景，就“寂靜”和“涅槃”展開了一番意蘊叢生的討論。前文指出，施里達曼指向精神的一元，此刻，沉醉于四周的寧靜，他發出這樣的感喟：“我們仿佛脫離了饑餓、干渴、衰老、死亡、苦痛和迷惘這‘六種災禍’的藩籬”，“好像從煩擾的塵世旋渦，來到了靜止的中心”。顯然，這是一種超越性的體驗，仿佛抵達吠檀多所言的涅槃之境。南達感受到了朋友的內心所想，但他反駁道，涅槃是“完全的寂靜無聲”，不能以“寧靜”或“愜意”之類的感官印象來形容涅槃；他認為施里達曼雖然讀過《吠陀》，對事物的本質有所了解，但“同那些不懂這些知識的人相比”，其實“更容易被‘輪回’所‘迷惑’”，他所感悟的“涅槃”其實是虛妄的，或者說，仍停留在感性和知性給定的觀念層面。南達指出，寧靜能令人更好地聆聽，因為寧靜敞開了更為豐富的生命活動。施里達曼對此表示贊同，并進一步指出，只有通過直覺、知性和理性，才能“閱讀所有表象的字跡，不僅看懂它表層和簡單的意義，還要領悟它第二層和更高的意義，并將之作為把握純粹的精神要義的手段”。兩人的這段辯論引出一個明確的觀點，即就認識論而言，必須通過對摩耶幻相的觀察與體驗，主體才可通向更高層面的真理，正如施里達曼質疑的：“如果你沒有在摩耶幻境中設想這一切……那么你如何感受靜謐呢？又是如何在沖突中體驗靜止的快樂呢？”這一哲學立場是對婆羅門教內轉和冥想傳統的反駁，而婆羅門教的向內轉向可回溯到“公元前8世紀，人們的思想發生了一次關鍵的轉變，從外在宇宙和身體的有形領域轉向了內在和無形的領域”，發展到邏輯極致，則是“將所有的注意力轉向內在，努力通過純粹的思考、系統的自我分析、呼吸控制以及瑜伽的嚴格心理訓練，達到并保持一種純粹的自我意識狀態”。曼借這一辯論表達，不是向內求索，而是對世間萬相的觀察、傾聽與體驗，才可抵達更高的精神要義。

不僅如此，小說還隱含對叔本華的禁欲主義立場的批評。曼在《錯置的腦袋》里描寫了印度文化中的隱士和禁欲苦修場景，對禁欲主義投去探尋的一瞥。卡馬達馬納這個人物完全是曼想象力的創造，他是苦修和禁欲主義的代表，踐行著最為嚴苛的苦修。施里達曼、南達和西塔在林中看到他時，他正站在泥濘的水池中苦修，頭發花白，形容枯槁，“兩只手臂也像干枯的樹枝一樣朝天豎起”。然而，諷刺的是，苦修并未寂滅他的色欲之心，西塔的美貌令他激動不已，他盛贊女子所有的迷人之處，將她稱作陷阱和誘惑。的確，“曼以美妙而幽默的筆觸描寫了這場會面，字里行間滿是對禁欲生活的冷嘲熱諷”。另一方面，曼也通過這個人物傳達了他對禁欲主義的質疑。卡馬達馬納看到苦修隱含的某種悖論：“苦行禁欲其實是一個無底洞，它深不可測。因為精神的誘惑與肉體的誘惑是混雜在一起的。”不僅精神同肉體一樣會被誘惑，在表象的世界里，精神生活無法徹底抽離經驗的內容，單單寂滅感官和身體欲望，似乎也無法達到精神的超越，或許這正是禁欲主義的盲區。有趣的是，曼在小說里還通過迦利女神之口，譏諷了宣揚禁欲和寂滅的哲學家：“我的耳朵已經被那些冒牌哲學家的言論塞滿了，他們說人類的存在是一種疾病，通過欲望從一代傳染到下一代。”這可以看作曼對叔本華等人的直接批評。

以吠檀多和叔本華哲學為參照，可以清晰地看出崇拜母神的印度教對于曼的啟發：表象或摩耶的世界并非僅僅是幻相，而是薩克蒂或原初生命在時空中的展開，內在于涌動的世界萬物之中，由此作家得以從意志（梵）與表象（摩耶幻相）的二元圖景中抽離出來，以不同的思想進路思辨精神與生活對立及融合的命題。齊默在他的研究中談到母神的救度能力：在佛教尤其是密宗傳統中，“度母是作為保護者和救贖者的偉大女神”，度母又稱多羅菩薩，在梵語中為Tārā，而“tar”這個詞的意思“引領而出”，意即“引導靈魂穿越輪回的河流”，強調的是超越性、精神性的原則。印度教晚期，隨著原始母神崇拜的復興，作為救度者的母神同時彰顯出她的母性原則和塵世性，如齊默所言，“古老的世界母神是‘救度知識’‘拯救者’，是瑜伽行者的光明力量，但同時，她并未放棄她對有形世界的掌控，每一種形式和手勢都是她迷人的創造世界與迷惑世界力量的自我顯現”。母神的兩面性和融合對立的能力，她作為知識引領者和救度者的形象，應當都激發了曼思考的興趣，他從中看到的是一條有別于西方形而上學的知識與超越之路，超越性的真理和自由不是以否定經驗和生活的方式抵達，而是通過塵世的沉醉體驗獲得。

在小說中，人物的哲學宗教對話與思辨構成換頭故事的注腳。施里達曼在與南達談論西塔時，明確談到不僅要知道迦利女神慣于愚弄和迷惑所有被創造的生命，也要了解到她能引領他們走出混亂的黑暗抵達真理，女神偉大而難解的奧秘在于：“她給我們的迷醉，正是將我們帶向真理和自由的欣喜。因為事實就是，那束縛我們的正是解放我們的，也正是這種欣喜將感官之美與精神之美結合在一起。”值得關注的還有一則關于毗濕奴與母神的神話，曼將它引入了自己的文本中：母神將毗濕奴掌控在自己的力量之中，是毗濕奴的大摩耶，他是宇宙睡眠的夢幻力量，“他在她之中做夢，我們又在他之中做夢”。萬物內在于女神，施里達曼以河流入海的意象進一步說明人與世界以及世界本源的關系：“無數的河匯入永恒的恒河，恒河也最終流入大海。同樣，我們匯入毗濕奴夢幻世界的神體，而它又匯入萬物之母的海洋。”這一喻象也揭示出通向本原、智慧與真理的路徑不是寂滅生命和隔斷摩耶夢幻世界，而是沿著包羅萬象的經驗世界回到神性的源頭。

歸根結底，換頭實驗演示的恰恰是個體在摩耶幻相中的演化與轉變，個體經驗、感官欲求與精神求索共同形塑個體生命，恰恰是這種演化為理性與感性、精神與生活的融合敞開了契機。換言之，超越性的精神追求無法脫離感官、肉身和生活的媒介作用，只有在對摩耶幻相的體驗和迷醉之中，才能走向精神與生活的融合，并由此抵達更高的真理和自由。如果說施里達曼隱喻納粹政治的返祖現象，南達的轉變則預設自然精神化的可能。換頭后，南達羸弱的肉體在勞作中再次變得強壯，而林中隱修與施里達曼身體的影響則開啟了精神化的可能。作為國家有機體的喻象，南達無疑寄托了作家對于克服納粹原始化暴力的樂觀想象。在《錯置的腦袋》里，西塔的兒子安陀迦成長為一個身體健美而富于智性的學者，但他先天近視，視力缺陷意味著對感官和生命體驗的某種剝奪，和弗洛伊德一樣，曼看到了精神和文明秩序所需的代價。

結語

就思想和藝術水準而言，《錯置的腦袋》或許算不上曼的上乘之作，但卻是一個不容忽視的文本。從叔本華、吠檀多哲學到印度教母神崇拜，是托馬斯·曼以精神-生活之辨為支點展開的一次跨越之旅，在東方與西方、基督教與印度教文明之間，他力求找到回應時代政治危機的思路。在印度教母神主宰的蠻荒宇宙圖景中，曼最終得以平衡自己的眼光，以更穩健的心態看待德意志文化乃至歐洲文明的未來，而續寫“約瑟夫四部曲”即是作家信念和勇氣的明證。在四部曲第四部小說《贍養者約瑟夫》里，曼塑造了一個完美的“居間者”約瑟夫。在這個人物身上，“全面對立的精神與自然實現了對于對立的超越：他聰明而英俊，敏感又堅韌，擁有探索精神和實用思維，既是思想家也是行動者，被賦予了‘來自天堂與深淵的雙重祝福’以及精神與自然的雙重祝福”；作為世俗世界的領袖，約瑟夫并未“發展出那種神對其選民所要求的全心全意奉獻于精神使命的熱忱”，而他的成功也恰恰在于立足生活和世俗世界，以居間者的身份銜接和溝通起種種對立。在約瑟夫身上，神話與客觀性反諷相輔相成，后者是藝術家的眼光，而前者是他人文主義的關切，兩者都以歌德-印度教的宇宙觀為根基。而《錯置的腦袋》是將曼的思想之旅導向這一形態的關鍵橋梁。