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摘要：改革開放時期是中西文化互動交流空前繁榮的時期，是中國文藝理論全面走向西方世界的時期。研究這一階段中國文論在西方的傳播和接受，首先要樹立“世界中的中國”這一基本視角，探求中國文論在西方語境中發生意義變遷的復雜性。系統研究這種理論現象，有必要采取“面對事實本身”的基本態度，將改革開放時期的中西文論交流視為全球學人關于共通感、普遍人性、未來人類命運共同體等核心命題的再度凝聚過程。這樣的研究最終要立足于分析中國文藝理論在西方獲得“播撒”和“旅行”的種種線索，發掘其中的跨文化研究新意，為中華文化的世界傳播提供契機。

關鍵詞：改革開放 中國文藝理論 比較詩學 跨文化研究

習近平總書記指出，“中華文明具有突出的包容性”，這種包容性“決定了中華文化對世界文明兼收并蓄的開放胸懷”；他強調，要以“兩個結合”鞏固文化主體性，應當“創造性轉化、創新性發展中華優秀傳統文化，繼承革命文化，發展社會主義先進文化”，“借鑒吸收人類一切優秀文明成果”。這為今天在改革開放的語境下進一步推進文化發展、促進文明互鑒，提供了理論遵循。

“改革”意味著對既有體制的創造性調適與革新，“開放”意味著積極借鑒吸收人類文明的優秀文化和先進經驗。改革開放的四十余年，是中國與世界文化交流密切的時期，也是國外文藝作品和研究得到最多譯介的時期，更是中國全面借鑒外來文化并迸發出自身理論活力的時期。文化上的改革開放，體現著當代中國擁抱世界的熱情，體現著數代中國文化工作者重建文化主體性的意志，更體現著中華文明體的內生活力在全球廣泛傳播的歷史規律。尤其是近十余年來，隨著中國作為世界大國的崛起，隨著國內外文化交流的日益廣泛和深入，中國文藝理論界愈加重視理論工作中的主體性，不但反省過往將西方理論奉為圭臬的心態，還積極面向世界提出諸多建設性的學術話題和倡議，與此相應，中國文藝理論話語開始在海外，尤其在西方學術界受到越來越多的重視。四十多年來中國文藝理論在世界范圍內不斷受到重視并拓展“版圖”的豐富歷史圖景，是當代學術思想史中的重要組成部分，其中體現著中國當代文藝理論家群體對自主知識體系的自覺建構。

隨著中國在世界范圍內文化影響力的增強，中國文藝理論在西方世界的接受問題，應當得到系統研究。問題在于，這樣的研究如何開展？應當憑借什么樣的視野和方法去展現上述理論現象的格局和細節？本文不揣谫陋，圍繞這些問題，提出初步思考。

一

基本視角：世界中的中國

在西方學術界，圍繞中國文藝理論的討論，大多發生在比較文學和世界文學的范式框架之下。改革開放以來，中國學術界最為顯著的現象之一，當屬比較文學和世界文學的逐漸風行。這也使得文藝理論的基本研究，必然要與中外文論比較和世界文藝理論的譯介緊密結合。

自20世紀70年代末以來，西方世界諸多新鮮的文論觀念廣泛傳入我國，激發了有廣度且有深度的中西交流對話。如洪子誠所指出的那樣，中國當代文學從一開始就有著和世界文學對標、參照和協同發展的自覺意識：

50年代開始的當代文學具有“國家設計”的性質，這種設計的重要方面，是如何在“世界文學”的視野中來想象、定義自身，以及在此基礎上，為世界文學提供何種普遍性的“中國經驗”。

自然地，改革開放以來的中國文藝理論研究，也有著天然的“世界情懷”。許多學者認識到，改革開放時期學術工作的主旋律是以世界視野促進思想解放。在積極吸收西方理論話語的過程中，這一代學人把握到了對西方主導的現代性敘事進行批判和反思的思想契機，并以此為踏板，嘗試從本民族的傳統智慧和現代化經驗中找尋回應西方問題、樹立自身文化自信的理論潛能：“本土文化只有用自己的結構性方面來會解和轉化異文化的東西，‘影響’才是實質性的。”

值得注意的是，相比晚清民國時期，改革開放時期的中西文論交流對話過程中，中國學人逐步自覺意識到，應當向世界，尤其是西方傳達具有中國特色的理論話語，擴增中國文論的全球影響力。可以說，盡管改革開放以來的學術主流依然是“西學東漸”，但由于全球媒介通訊方式的技術革新，由于冷戰終結與新世界格局的逐步生成，更由于中國作為世界大國的國力提升和影響力上行，中國文藝理論（無論是古典文論還是現當代文論）作為一種富有活力的學術話語登上了世界人文交往的大舞臺，展現文明的深邃和氣韻。強調中西文化融合的錢鍾書，以“比較詩學”范式推進跨文化研究的樂黛云，以及其他諸多積極譯介、傳播中國文化研究動態的中國文論家，都是改革開放時期代表中國面向西方文藝理論界積極提供形態多樣的文藝理論話語的代表人物。在王國維、梁啟超、蔡元培、朱光潛、宗白華、錢鍾書等前人兼通中西、轉益多師的典范效應下，文藝理論和美學界的幾乎所有知名學者如葉朗、童慶炳、錢中文、王逢振、朱立元、王寧、周憲、張法、楊慧林、劉小楓等，都絕非只關注中國或只研究西方。在他們的學術生涯中，“比較”的視野貫穿始終。同時，他們對西方文藝理論和美學的譯介，總會伴隨著與國外學術界的交流互動，讓自身的聲音得到了全球學術界一定程度的仔細傾聽與慎重對待。這些“中學西傳”的當代力行者構成了世界理論界關于中國文藝理論整體面貌的鮮活記憶點。他們是中國文藝理論獲得全球話語影響力的集中代表。

此外，正如20世紀西方文論構成了“西方自己對現代文明進行自省和反思的力量”，其中也必然包含了以中國問題為“他山之石”，來提供“重要參考和理論資源”的理論動機。對于西方學術界而言，在世界范圍內崛起的當代中國，也提供了另一種現代文化發展的可能性。尤其是60年代以來，全面反省啟蒙現代性的思潮在西方盛行，“后現代”和“后殖民”的理論開始出場，其中體現著面向非西方的第三世界的“文化多元性”探索：

……文化不再被視為一種意義系統，抑或傳統歸屬的承載者。文化被視為一種矛盾的重疊，其中包含了彼此殊異且引發沖突的主張、描述、關于自身的種種概念和邊緣化的話語場域。這種文化概念不僅揭示了每個單一文化當中未被言說和意識到的內容，還在跨文化關系層面發揮了最大的潛力，因為它引發了對彼此重疊的雜居空間、“接觸區域”和可以消除差異的關鍵點的探索。然而，這種操作的前提是，我們不將雜居空間視為單純的混合空間，而是——兼顧其中的差異和沖突——生產性地將它們視為具體的翻譯空間，基于翻譯過程的視角來觀察它們。

從尋覓共性到承認跨文化體驗所帶來的陌生感和沖突感，20世紀中后期以來，西方文藝理論界要求研究者調整關于世界、關于文明對話的整體思路，在文化重疊和碰撞的空間中，通過描述理論互動與翻譯的過程，反過來加深對自身文化立場的理解。在西方學術界全面檢討現代性進程的基調上，70年代中后期以來，無論中國學人，還是海外的華裔學者或漢學家群體，都會自覺讓關于中國文藝理論的相關討論從“邊緣”走到中央。

可以說，改革開放意味著中國與世界在文化上的再度融貫，進而既是中國文藝理論發展史上的“世界時刻”，同時也是世界文藝理論發展史上的“中國時刻”。這意味著，不能把中國視為與世界相對立的一個孤立單位，用二元對立的態度去看待相關文化現象。中國從一開始就在世界之中，中國的改革開放是世界歷史中的重要時刻，是人類文化交流史的轉折點；同樣地，中國文論也是世界文論的重要組成部分。

當然，盡管祛除了中西之間截然對立、極化的有色眼鏡，在關注具體理論家的過程中，這種實然存在的中外隔閡或者說文化張力也會帶來麻煩。劉禾認為，在跨文化的話語史研究中，要真正解構東西方二元對立，就要描述一些“特定的歷史時刻”，關注雙方觀念交織、對抗、融合過程中的“修辭策略、翻譯、話語構成、命名實踐、合法化過程、喻說（trope）以及敘事模式”，分析西方理論合法化過程中中國能動作用的曖昧性。也就是說，我們必須在處理理論史的過程中時刻“以意逆志”，用文學研究的敏感性去還原觀念運作和話語修辭的來龍去脈，探求中國文論在西方語境中不斷發生意義變遷的復雜性。

這也就意味著，我們的研究既是對跨文化對話的歷史描述，也是再度推進跨文化對話。在具體的西方學人那里，中國文藝理論以何種方式獲得接受？中國的話語如何在海外中國學家的方法論視角中產生意義增殖？這些意義增殖又如何回傳中國學術界，獲得進一步的反響和應用？對這一系列理論運動的歷程展開研究，又能帶來何種新鮮的文化能量？對上述問題的解答，要求一種對待人文知識變遷的地緣政治學視野，也要求一種對待理論話語的語用學視野，更要求一種時刻將心比心的反思性哲學意識。正如曾軍所言：

一旦將“中國學者”這一主體引入研究,問題就變得復雜化了。也就是說,對這項研究的準確表述應該是“中國學者應該如何展開經由中國學者所參與建構的20世紀西方文論中相關文論思想家對其實已經被西方化了的中國問題的研究”。借用視覺文化研究中的關鍵概念“觀看方式”或“凝視”理論來看，這就不是一個簡單的“我”看“你”的關系了，而是“我看見你在看我，我該如何看待你對我的觀看，以及如何評估你對我的觀看？進而，如何反觀我對自己的認識？”

在此判斷基礎上，曾軍進一步闡發了他對“對話主義”方法論的構想。其中，尤其值得注意的是他提出的超越單向的“影響—接受”模式，采取雙向的“折返—出入”模式的方法。“折返”意味著雙向的共同反思：既對中國問題自身進行重新評價，也對西方文論展開重估和反思；“出入”基于弗朗索瓦·于連的“迂回與進入”論調，意圖在中西文論比較和闡釋中持守一種“進入”和“出離”靈活切換的姿態，獲得更加游刃有余的理論言說立場。這種“合作式對話”基礎之上的“讓被看者發聲”的理論態度，試圖還原中國思想自身之于世界的獨特意義，重建當代中國文論的主體性。

在上述的分析中，我們確立了展開研究的基本視野和態度。而要研究中國文論對世界產生的影響，我們不光要“以意逆志”開展話語分析，還要“知人論世”，以橫跨中外學術界的關鍵人物在具體時刻的具體理論貢獻為焦點，輻射到學派、思潮、論爭、共鳴和思想譜系的復雜縱深當中，揭示中國文論在世界范圍內不斷傳播所產生的豐富內涵。此外，借助跨文化研究的視域，尤其是定性和定量相結合的方法，引入“數字人文”方法論，也將有助于闡釋工作的科學化和系統化。畢竟，要擺脫“印象主義”的嫌疑，有必要“對于人類學、社會學或心理學領域的跨文化研究”提供一定的科學支持，即實證層面的諸多方法論支持。在這方面，文化研究者米蓋爾·明科夫提出，可以采用“紙筆調研”（paper-and-pencil study）的方法，對“有民族代表性的樣本”和有具體特征的“匹配樣本”進行抽樣訪問，前者能幫助獲得更多共性結論，后者則有助于把握差異與矛盾之處。這種方法可以用于對當代文藝理論研究親歷者的訪談之中，以求在“一”和“多”的揭示過程中，發掘鮮活的思想流動。

二

基本態度：以“文心”雕“真龍”

當然，改革開放以來，中國文論的西方接受和影響，和西方文論在中國的接受和影響，在規模上顯然不成正比。王寧曾指出：

西方學者對東方文化抱有一種“東方主義”的偏見。他們認為，中國的外國文學批評家和研究者僅僅是在向國內的讀者介紹外國文學及其理論批評思潮，并沒有達到批評性討論和研究的高水平，因此他們在撰寫自己的批評和研究性著述時幾乎從不參照中國批評家和學者的著述……

中國的文學理論批評一旦走出國門，在中文世界以外所產生的影響簡直微乎其微。即使就其數量來說也實在不敢恭維：西方的二流理論家或學者的著述很容易在中國找到譯本并常常受到追捧，而中國的頂尖思想家和理論批評家的著作卻難以產生世界性的影響，甚至在英語世界的權威學術期刊或著名的出版機構都很難有機會出版。

當然，我們只能說，這種不成正比，只是數量和規模層面的。嚴格地說，中國文藝理論，尤其是毛澤東的文藝理論思想，對西方當代理論產生過巨大的影響。只不過，相比起西方理論在世界范圍內的“群星璀璨”，中國文藝理論似乎還有很多拓展性的工作要做。但我們首先要追問：導致這一尷尬局面的根本原因是什么呢？

西方學術界對中國文藝理論的冷漠，或許只是偶然的“偏見”或“忽視”，但也可能是西方現代文明關于世界秩序的整體邏輯所導致的。

長期以來，中國學人從未松懈于對西方的嚴肅學習。林毓生提出，應當以“開放心靈”對待西方文化，超越簡單化的“教科書的心理和信仰”，熟讀西方經典，真正了解西方問題的特征：“唯有透過這種比較文化史、比較思想史的了解，我們才可能獨立地為明日的新中國文化做具體的努力。”自王國維以來，讓哲學、美術等源出西方的新學科進入中國教育體制的呼吁層出不窮，這一姿態也伴隨著較為全面的西方文化精神的逐步顯現。

與此相對，西方學術界在對待非本文明的思想和文化時，遠不如中國學人那么有敬意。中國文學、文論經典在西方的早期譯介，往往伴隨著對以西方為中心的“世界文學”學科進行知識補完的動機，但這些經典中的豐富意義往往遭到壓縮、剪裁和粗暴闡釋。而中國的許多非主流的文化現象，則在西方的研究界獲得了令人費解的重視，其中不乏“獵奇”與“窺淫”的心理動機。當然，這是現代西方自詡的文化優越性的“天性使然”，也是較早的西方學者無法徹底擺脫的一種“政治無意識”。法國學者韋斯特法爾在《子午線的牢籠》一書中曾經提出過一個有趣的觀察：

事實上，世界上有如此多的邊界。如此多的經線、緯線和隔柵為空間賦予了虛假的尺寸，你的眼前是否只有兩個半球呢？在你眼中，赤道如同一把剪刀，將地球分成南北兩半，一半極度富有，另一半一貧如洗。但是，還有另一種方法來劃分地球。我們可以把本初子午線當作參照，把地球劃分為東西兩半球……在這條虛構卻容易想象的邊界以西，是充滿美好前途的新世界，而這條邊界以東，則是古跡斑駁的舊世界……歐洲就是這樣區劃出的一個地方，它受制于這種同義反復的話語，變成了獨一無二的整體，一個與其他異域的、外部的世界迥然不同的整體。

相比“東方學”成功建構出關于“東方”的全部想象，“東方”關于歐洲、“新世界”和“西方”的建構也在同樣的現代性謀劃中展開著，可以說，這兩條線索構成了彼此互補的文化鏡像關系。劃分南北半球抑或東西半球的地理學操作，和借助人文社會科學話語對世界文化現象進行分類、分級抑或壓縮變形，都在這個意義上具有福柯所說的發明“知識”以鞏固某種管控世界的“權力”的實然功效。韋斯特法爾指出，為了對上述現象進行學術反思，20世紀中期以來出場的全球史視野中的“文學世界體系”理論譜系（從麥克尼爾、沃勒斯坦、布羅代爾到莫萊蒂、佐哈爾、卡薩諾瓦）試圖“在更大的時間和空間范圍內重新勾勒文學運動的軌跡”，以定量分析的方式結合文本細讀，全面處理經典和經典之外的其他文本，在文化空間和政治空間的縫隙中探尋復合狀態的新全球視域。

毫無疑問，這一思潮和改革開放以來中國文論與世界文論的密切交流形成了同調共鳴的關系。知名的海外中國學研究者們在研究中國美學和文論時，往往具備上述情懷和問題意識，也使得中國理論話語不知不覺進入西方人文學界自我反省、自我協調的“后現代”視域當中。王寧曾認為，2011年，美國的東亞研究權威學術期刊《立場：東亞文化批判》（Positions: East Asia Cultures Critique）曾約請齊澤克、海外華裔學者呂彤鄰、劉康和中國學者張頤武、楊慧林等人參與“從中國的視角討論齊澤克和從齊澤克的視角看中國”主題筆談，這說明“西方的中國研究學界也希望聽到一些非西方和非中國的‘第三種聲音’”，即齊澤克所代表的具有普遍性的國際前沿理論的聲音。這似乎是說，只要中國學人能夠在某種程度上共享齊澤克等理論家的問題意識，達到齊澤克能達到的世界知名度，中國文論的世界影響也就會水到渠成。但真的是這樣嗎？

對中國、印度、巴西等國家的文化地位的重視，似乎在這種新的全球文學地緣政治學中得以可能，對成功的第二、第三世界理論家的模仿，似乎也成為一項可供操作的成功法門。但問題在于，這種看似倡導“多元”和“自主”的敘事方式中，依然若有若無地體現著“西方”重新塑造自身同一性（identity）的問題意識，其中也不乏某種面貌一新的“東方學”視線在悄然發揮作用。正如韋斯特法爾自己注意到的，在當代跨文化對話的“理論”當中，無數重新思考“世界”的構想都基于對“歐洲”或者說“西方”的原初鄉愁（我們則可以進一步指出，西方設計世界秩序的“原型”，在一種地中海―大西洋―阿爾卑斯經驗當中，而不在印度洋―太平洋―喜馬拉雅經驗當中）；反過來說，他相信，若乘坐本雅明寓言中的“歷史的天使”飛離這片記憶的廢墟，前往未來，前往“后現代”乃至于“后后現代”或“后人類”，“西方”的幽靈，如基于烏托邦理想的人文主義化全球風景，則可以提供一種能動性極強的理論之路。然而，對中國學術界來說，這種朝向未來的“后人類”愿景，是否只會是一種一廂情愿的幻象？

在韋斯特法爾圍繞全球化時代文學和藝術的諸多隱喻化思考中，值得注意的是他對法國華裔學人程抱一關于“龍”的話題的引用：

就像之前的時代一樣，這個時代是一個借代的時代：我們用部分來指代整體，但是部分永遠不可能代替整體……正如程抱一所指出的，清朝的著名畫家布顏圖在他的繪畫作品和理論思考中已經證明了這一點。比如，想象一條正在從水中飛出的龍，“如果它完全裸露地展現在我們面前，它身上還有神秘色彩嗎？”你會仔細地看到它身上的各處細節，它會召喚你，讓你靠近它，但是你對它還有興趣嗎？未必。“因此，一條真正的龍永遠會躲藏在云彩后面，它翻云覆雨，閃著金光向前奔去；它旋轉翻騰，時而露出閃耀的鱗片，時而高懸著龍尾，觀者吃驚地睜大了雙眼，一動不動。這條龍令人著迷之處正是它的可見性與不可見性。”……在理想的情況下，藝術能夠打破地點的隔離，促進空間的開放。因此，隨著我們的前行，地平線會遠去，這也就說明了空間從本質上是不確定的。

“龍”這一具有中國哲學內涵的隱喻，生動地詮釋了世界文化交流史中真正意義上的“開放”。這種開放并不是一種純然主體的心態或姿態，而是一種“面對事實本身”的視野。憑借這種視野，交流過程中的言辭和意義關系將得到非實在論意義上的寬容——我們無法在復雜性主導的時代依然倡導一種以有限尺度囊括無窮意涵的百科全書式的學術史編撰工作。就像觀看“龍”的姿態一樣，我們在一鱗半爪當中也能夠想象意義的游動與磅礴，把“整體”推向非規定性的維度。這種視野對于啟蒙時代之后的西方來說尤為必要，對于正在完全融入世界的中國來說，也尤為必要。畢竟，中國文學和美學的理論脈絡事實上就是一條見首不見尾、難以一眼望穿的“神龍”，只不過它此刻在西方的云層里顯露出了不一樣的顏色。在這一隱喻的啟發之下，我們的學術工作也不外乎是一種“雕龍”，是一種憑借中國自身豐富深邃的“文心”，重新啟發未來敘事的話語實踐。

如果說，海外中國學的興起與全球化時代的“學術流散”現象密切相關，那么我們可以反過來將改革開放時期的中西文論交流視為“學術流散”大潮中對共通感、普遍人性、未來人類命運共同體等核心命題的再度凝聚過程，從而完成對“龍”之全體的描摹和“點睛”。無論如何，盡管在西方的旅行過程中，當代中國文藝理論話語的原初動機往往混雜于各種語境的網絡間，變得面目難辨，呈現出“惚兮恍兮”“窈兮冥兮”的狀態，但其中至少保存著確實可感的“象”和“物”，也有著能夠指導未來世界文學文化發展的“精”和“信”。在跨文化研究中，濫用“解構主義”和“新歷史主義”的流俗做法往往試圖把一切學術史工作還原為話語—權力操作，進而響應單薄的多元論政治正確。不同于這種態度，我們需要的“雕龍”，依然要以現實的人物、故事和風景為基準，以求揭示中國文論自身在歷史中的真實面貌和相應的思想潛能。唯其如此，我們才不至于全盤溶解于后現代跨文化研究的流體當中，再度為西方主導的全球化理論敘事添加微薄的注腳。我們要用“文心”來雕刻“真龍”——這是嚴肅人文科學研究得以開展的心理準備，也是中國文論界理應向世界展現的文化主體性的精神內核。

三

基本線索：從比較詩學、跨文化研究到中西闡釋學對話

現在，讓我們回到事實本身，思考有哪些代表性的中國文藝理論在西方獲得過接受和傳播。毫無疑問，我們可以借用薩義德曾經使用過的“理論旅行”的概念，來描述這些現象背后的“觀念流通”：“文化和智識生活通常就是由觀念的這種流通（circulation）所滋養……它勢必要涉及不同于源點（point of origin）的表征和體制化過程。”可以說，任何理論的旅行都有其起源點，但其過程中總是有“太多的中斷（interruptions）、太多的迷惑（distractions）、太多的無規律性（irregularities），正在干預著據信把學者們結合起來的那種同質的（homogeneous）空間”，因此，薩義德建議，“聰明的做法則是用適合于我們所處情境的方式”來分析理論獲得具體的“再次使用”的情況，基于批判性的意識，“記錄理論所遭遇的對它的抵抗”，在“更廣闊的政治世界”中，繪制“播撒、傳播和釋義等所有方法所涉及的疆域”。 這意味著，中國文藝理論曾經在西方經歷過的諸多具體情境及其背后的人物、故事和社會場景等，都應當進入當前的考察范圍當中。我們必須注意到，圍繞中國文藝理論研究的“體”與“用”，海內外數代學人基于不同的研究興趣和立場，講述了諸多“故事”。他們共同促成了中國文藝理論在西方的跨文化、跨時空旅行。在這些“故事”中，最為顯著的譜系，當屬比較詩學和跨文化研究。

20世紀70年代中期以來，在文藝理論研究方面，中國學人致力于和世界各民族文化進行對話交流，體現著“美美與共、天下大同”的文化心態。他們堅信，一些西方文藝理論“很容易與某些中國傳統文學觀念找到共同點”，進而愿意帶著理解與同情，充分吸收西方理論精華；同時，他們對中國文藝理論的內在精神進行創造性闡釋，向西方傳遞“通過對話而生成進一步的互識、互證和互補”的善意。在這一階段，中國的文藝理論學界開始逐步獲得西方學術界的關注。與此同時，在西方學術界，文藝理論開始走向大寫的“理論”，走向跨學科、跨文化的綜合性人文研究，其中體現出鮮明的去西方中心主義的訴求，這恰好與中國改革開放的決心和訴求相契合，共同形成了中西學術互動的基本歷史境域。

這種歷史境域，集中體現為“比較詩學”研究范式在西方和中國的風行。為了在西方獲得學術話語權的同時不失去民族本位，20世紀以來，許多海外華裔學人往往在“比較文學”的學科語境下，秉持不同的意圖，展開對中國傳統文藝理論的多方位重新解釋，其中具有代表性的理論話語有陳世驤的“抒情傳統論”等。70年代以來，研究者普遍開始具有鮮明的西方文學理論意識，“考證、譯注、賞析的語文學范式”逐漸讓位于新派的結構主義、符號學、精神分析、審美現象學等理論方法，逐步形成了中西比較詩學的當代范式，以求探尋具有普遍涵蓋力的詩學整體理論。劉若愚在《中國文學理論》中首次運用艾布拉姆斯四要素重構中國文論的現代理論體系，開啟了對《詩序》《文心雕龍》《詩品》等經典理論的體系化研究。幾乎同時，葉維廉提出關于“東西比較文學的模子（Model)”的理論建構；高友工則打造“美典”論，以意圖凸顯中國文論的審美自律特質。葉維廉和高友工的理論中體現出對新批評和結構主義理論進行改造轉化的特質。張隆溪與顧明棟的比較詩學理論建構，也體現出借助西方話語讓中國古典文論進一步“播撒”和“增殖”的動機。這些都是“中國文論在西方”獲得接受和重新賦值的典型案例。

對于西方學者來說，對中國文藝理論展開的比較和闡釋，則構成了西方文化理論界展開自我反思的“他山之石”，拓展了其書寫全球文化史的學術譜系。于連、顧彬、蘇源熙、何乏筆等人對改革開放以來中國文藝理論的動態有較多觀察。他們關于中國文論的許多觀點在海內外傳播發展的過程，也構成了中國理論在西方獲得接受的重要途徑。而施寒微、卜松山、宇文所安對中國文學史論的編撰邏輯，可以幫助我們管窺歐美學術界理解中國經典文論的思路。比如說，宇文所安將《論語·為政》中的“視其所以，觀其所由，察其所安”視為中國文論的開端，刻意強調中國之于西方文論的特殊性：并非關注普遍的知識和德性，而是關心“知人”，關心具體處境下的倫常和情態，進而“引發了一種特殊的解釋學——意在揭示人的言行的種種復雜前提的解釋學”。這是一種非凡的創見，但也有將中國文論視為西方理論之顛倒“鏡像”或填充物的嫌疑。

宇文所安自覺運用西方當代語言學理論，尤其是文本理論來解讀中國文論經典，“把‘文本’的形成過程置于比文獻考證更重要的位置”。如果說這種做法具有某種新穎特質，使得經典的意義獲得了擴增，那么，隨著西方文論中后結構主義和后現代文化理論的風行，海外中國學也出現了對中國經典進行去作者化乃至于徹底去經典化的文化接受史闡釋。比如，對中國經典小說敘事學的全新認識，出現在浦安迪等學人的筆下，其中攜帶著對中國文化進行形式分析和“寓意式闡釋”相結合的理論訴求。柯馬丁的《表演與闡釋：早期中國詩學研究》一書，利用文化記憶理論和認同理論等資源，試圖超越“本土主義”，把中國經典納入“表演美學”的框架之下進行融合式的解讀，對傳統中國文藝思想研究具有一定啟發性。但其中存在的解構傾向，對中國闡釋自主性的消解，對經典核心價值的質疑，則需要進一步省察。

在傳統的比較詩學視域里，中西方學人對自身文化的把握或多或少都帶有一種“本位性”，其研究目標也是確認中國相對于西方的“固有”的文化特質。20世紀中后期以來，中國和西方都進入了韋爾施所描述的各種文化碰撞抵牾抑或對話融通的狀態，亦即“不存在絕對的他者和自我”的跨文化狀態。當然，相應地，這也造就了一種基于細節經驗和歷史現場重新詮釋文化意蘊的跨文化研究（Cross-Cultural Studies）的范式，試圖“越出某種局限而獲得更大視角”，重建互動性的思想線索。這種思想線索更多體現出理論話語在具體語境中的流動性和延異性，進而體現出一種以“超越種族中心主義和狹隘民族主義”為旨趣的“研究倫理”。基于跨文化研究的思路，中國文藝理論研究的內涵進一步擴大、增容，憑借其活力和滲透性，嵌入西方學術界，成為不可完全區隔對待的話語“幽靈”，時刻在場并彰顯自身，“將我們引向了一種對于必然超越于二元邏輯或辯證邏輯之外的事件的思考”。尤其是21世紀以來，信息技術的普及導致“當代西方的文藝理論和思潮幾乎能夠同步進入中國，并引起反響”，引發了各式各樣的闡釋與回音，也讓中國本土理論與西方理論形成了密切的呼應。中國如何遭遇西方審美現代性并激發文化轉型、中國社會如何實現現代化、如何理解中國現代文藝經驗的革命性與世界性等問題，在中西學術界得到共同關注，正體現出從單純的文論和美學研究走向更為宏大的跨文化研究的趨向。

許多身處西方的華人學者，往往基于跨文化研究的思維，通過后殖民理論、空間分配理論和認同理論重新想象中國現代性。李歐梵的《上海摩登》引發了國內關于文學空間問題及其子問題如跨文化離散體驗、城市欲望生產美學等的廣泛討論。海外華人學者也基于“跨文化研究”的范式，在西方持續產生理論上的影響力。奚密的現代中國詩歌研究、王德威對“抒情傳統論”現代譜系的勾勒等，都具有這方面的特質，但其所引發的國內爭鳴也說明了西方話語主導的文學空間分配尺度背后的觀念張力。

更值得注意的是，在20世紀后半葉，源自中國的馬克思主義美學和西方左翼美學共同回應著世界文化格局的激烈轉變，并對跨文化研究的范式轉型提供著支持。他們之間的“同時代性”，讓西方左翼學者能夠“從中國社會主義革命中獲得啟迪”，其主要途徑，就是對毛澤東美學的浪漫化想象。譬如，英國學者萊恩（D. Laing）在《馬克思主義的藝術理論》一書中曾著重討論了民國時期魯迅和“左聯”在上海的文藝貢獻，討論了社會主義時期的文化斗爭，還討論了毛澤東文藝思想的巨大作用。作為革命時代文藝理論和美學的綜合代表，毛澤東的文藝思想在歐美學術界獲得了豐富的譯介和義理層面的重新創造。布萊希特、薩特、馬爾庫塞、阿爾都塞、威廉斯、巴迪歐、德里克、詹姆遜、齊澤克等西方馬克思主義理論家曾對毛澤東的學說，尤其是《矛盾論》進行了再度“編碼”，使之獲得文化理論或美學層面的轉化，并以新穎的理論形態再度傳回中國。這一傳播過程本身充分呈現了中國馬克思主義文藝理論可能具備的全球潛能，也為“跨文化”的理論突破提供了學理基礎。尤其是在國際毛澤東思想研究和中國左翼文藝理論的作用下其所引發的思考，在各個層面推動海內外華人學者對中國現代文藝作品和理論事件做出“再解讀”，為現代中國馬克思主義文藝理論提供了新鮮的活力。這些源出于中國的跨文化理論在西方學術界產生的影響及其再度傳回中國后所激發的意義潛能，應當得到更為宏闊的歷史定位。

最后，我們還會看到，進入21世紀第二個十年以來，隨著中國文藝理論研究的自主意識逐漸增強，數量眾多的理論家開始自覺地朝向全球知識界提出內核堅固的理論議題。在張江教授的發起之下，2014年以來，關于“強制闡釋論”問題的系統討論得到王寧、朱立元、周憲等學者的響應推動，引起巨大反響。諸如哈貝馬斯、希利斯·米勒、費瑟斯通、約翰·湯普森等西方學者紛紛參與討論，使之成為國際理論事件。由此可以得出的理論啟示是：具有中國自身立場和文化底蘊的文論反思，也一定能夠得到世界范圍內的普遍重視和尊重。對近十余年的這一中外闡釋學大論爭的深入回顧和深化研討，也將為未來的中西對話提供豐富的啟迪。

結語

時至今日，我們描述中國文藝理論在西方世界獲得接受的基本視角、態度和線索應當得到更新。本文旨在說明，基于上述的分析，要進一步細致研究改革開放以來的中國文藝理論在西方獲得的接受及其形成的各種形態的影響，進而展現當代中國文藝理論所蘊藏的全球性潛能，我們應當首先轉換思路，看到這一學術工作的主要任務并非把作為“全體”的知識景觀描摹殆盡，而是通過典型的案例分析和現象描摹，來確知中國文藝理論及其背后的中華文明精神是否能夠真正為這個變動不居的人類世界提供不可替代的價值和意義。此外，我們固然不可把“東海西海，心理攸同”的期許視為不移的先驗尺度來指導今天的研究，但我們也不可任由“中國”和“西方”在極化政治的震蕩中變成文化上的二元對立。“惟精惟一，允執厥中”，也許是一切理論探究所必須秉持的基本心態。