中國作家協會主管

一、應許之地

四十多年了，從1980年代開始，北京安定門外先生和夫人馬昌儀先生的家，不知去過多少次，每次離開，回首佇望先生和夫人馬昌儀先生家在十三層樓上的窗簾，心里總要對自己說：還是要多來！還是要來多看看他們！“不知安定門前路，今生還能走幾回？”（荒蕪詩句換字）安定門外東河沿8號樓（中國文聯宿舍）1301室，是我們民間文學—民俗學界多少學人，無論青年人、中年人還是老年人，獲得幫助、提攜、勸勉和慰藉的應許之地！

在我的記憶中，先生對已經到文學研究所民間文學研究室工作的我曾寄予了莫大的期望。當我一踏入研究所的大門，當我竟然也擔任了研究室的負責人，先生給予我的唯一一次囑托就是：“無論別人怎么做，你一定要堅持民間文學的研究方向！”十多年了，我在文學所和民間室的崗位上已經工作了十多年，對于先生的囑托，我一天也不敢忘記。我總是在想，如果我不能完成先生的囑托，那么，等到我退休的時候，我還能不能讓先生承認我是他的學生？但是，我的所作所為，先生顯然是不滿意的。1

現在，我退休又已經十多年了，我依然不敢說：我相信，我已經有資格讓先生認領我這個學生！這不光是因為，我的問學成績永遠也達不到先生的等肩著述——祁連休先生（曾任文學所民間室主任）稱贊先生是中國民間文學界的“巨人”，如果“巨人”指的是作家的多產，那這樣的稱贊絕非虛言；當然，“巨人”的盛譽之于先生，還有其他深義——更在于，先生的精神境界是我永遠仰望的高峰。

二、20世紀中國民間文學學術史

先生不滿意我的直接證據，就是先生撰寫的百萬字巨著《二十世紀中國民間文學學術史》。在該書的《跋》中，先生寫道：“于是，我便不顧淺薄和年邁，在2003年[這年先生68歲]春天下了這個[寫作的]決心?！暌詠硪挂岳^日地工作，到最后已感筋疲力盡，體力難支（該書完稿時先生71歲）。”2言語當中，隱含著對仍然處在學術前沿的中青年如那時我輩的不滿，因為這件事情本該是我們這輩學者正在做或已經做的。因此，我幾次對朋友說起：面對先生的這本厚重之書，至少我自己感到由衷的慚愧。如果這件事情我們已經做了或正在做著——中國社科院文學所民間室作為最重要的國家科研機構，早該承擔起這項任務——那么，本來是無須“七十從心所欲”的先生身心勞頓的。

先生為什么要以七十歲的高齡，以一人之軀勉力為之，試圖翻越一道似乎難以逾越的學術屏障？先生是對我們這些年輕一代學者倍感失望的情況下，懷著對民間文學學科的滿腔悲劇意識，投入到《二十世紀中國民間文學學術史》的研究與寫作中的。先生是在用學術史的方式重構一門學科曾經的輝煌，從而為這門學科在未來的國家學科體制中爭取到或許還有可能的位置，盡管先生清楚地知道，自己努力的效果極其微茫。為了自己從青年時代就投身其中的民間文學事業，上了年紀的先生竭盡自己日益衰減的影響力，不斷地向有關部門呼吁。3當然，先生執意要寫一本個人風格的學術史，并不僅僅是出于挽救學科的目的。

盡管先生對我們這些年輕人感到失望，但是，先生在寫作學術史的時候，仍然懷抱著對青年人的感情，因為，在先生看來，民間文學本身就是一樁青年的事業。這不僅是說，在20世紀中國民間文學學術史上，凡杰出的成就，都是一些青年人在他們最年輕的時候做出的貢獻，因而青年永遠意味著民間文學事業的過去、現在甚至未來，于是在先生對青年人的感情中，總包含著對學科愿景的期待；同時更是因為，民間文學永遠意味著先生和馬昌儀先生共同度過的青春歲月，因而是先生一生的情之所鐘。顯然，《二十世紀中國民間文學學術史》是先生在他的多次籲請——恢復民間文學的二級學科地位，這也是社科院文學所民間室沒能發揮應有作用的地方——而未果之后發起的一次“最后的斗爭”。但，這是一場“一個人的戰爭”，前方沒有敵人，身后幾乎不見友軍，戰場上只有先生自己。先生環顧四周，學科的青年人都在哪里？由此，我想到了加繆筆下那位孤獨的希臘神話英雄——西西弗斯。

“中國民間文學的西西弗斯”，是我當年奉獻給先生的精神冠冕。但西西弗斯還不僅僅在于其悲劇英雄的崇高意義，在先生的西西弗斯精神背后，有著更深刻的學術與思想背景，即，先生為什么要執意追求民間文學作為獨立學科的存在價值？而《二十世紀中國民間文學學術史》就是為爭取民間文學作為獨立學科而撰寫的鴻篇巨制。在書中，先生追溯了原本就存在于民間文學學科內部的民俗學方向分離于民間文學方向的歷史與邏輯根源。

在（中國民間文學）學科內部，（學術史上）大體有兩種思潮：一種是以文以載道的中國傳統文學價值觀為引導和宗旨的文學研究和價值評判體系；一種是以西方人類學派的價值觀和學術理念為引導和評價體系的民俗研究。這兩種思潮幾乎是并行地或錯落地向前發展，既有對抗，又有（相互）吸收。4

盡管先生持論公允且不偏不倚，但這并不是說先生沒有自己的傾向，先生個人的學術傾向是鮮明的，先生是地地道道的民間文學研究的“文學學派”。先生對民間文學研究的“民俗學派”始終保持“警惕”。先生認為，如果中國民間文學研究一旦為“民俗學派”主導甚至“文學學派”被“民俗學派”取代，就會最終取消民間文學學科本身。這決非先生的危言聳聽，且就是當下的現實，而挽狂瀾于既倒的有效途徑，先生認為，首先在于厘清民間文學學科內部學派對立的邏輯起點，而制訂學科劃分標準、實施學科劃分規定的人事關系倒在其次了。

根據先生的一貫看法，民間文學和民俗學應該是兩門相互聯系卻相互獨立的學科。在民間文學研究中可以有民俗學的視角，正如民間文學研究從來都不排斥歷史學、社會學、人類學（民族學）、心理學和語言學甚至哲學的視角。但是，這些其他學科所提供的視角也僅僅是不同立場和觀點的切入角度，其他任何學科包括民俗學都不應也不能代替從文學的立場和觀點研究民間文學的本體做法。如果越俎代庖，那就叫學科之間的僭越，而學科僭越的結果足以毀掉任何一門備受矚目甚至地位崇高的學科，即使這門學科的淵源可以追溯到“五·四”，即使這門學科的根基曾因“五·四”而具有充分的現代性正當性。

先生關于民間文學與民俗學學科之間相互區分的立場是值得同情的，而民間文學與民俗學學科之所以需要特別加以區分，恰恰又是因為，這兩門學科的相互關系，較之其他學科，的確有著更鄰近的親緣關系。不僅引進的命名為folklore的這門學問既可以翻譯為“民間文（藝）學”也可以翻譯為“民俗（學）”，在中國民間文學—民俗學誕生之初，“五·四”歌謠運動就已經確定了文藝（民間文學實踐）和學術（民俗學研究）的“兩個目的”，5而且至今，在西方的一些學術大國，民俗學的研究對象仍然或主要是神話、傳說、故事、史詩、諺語等屬于民間文學體裁的口頭傳統。民間文學和民俗學之間的分分合合、恩恩怨怨，遠非其他學科可以望其項背。

現在想來，在中國民間文學—民俗學學科內部，那股數十年來始終不離左右的民俗學“分離主義”傾向究竟意味著什么？如果把民間文學與民俗學之爭置于同一個學術理性的目的論與方法論平臺，也許我們更應該這樣來看待二者之間的拉鋸：不是民間文學與民俗學的學科對象、研究范圍之間的相互蘊涵而導致了二者邊界不夠清晰，而是二者之間究竟應該繼續走在人文學術（實踐科學）的道路上，還是應該轉而走向社會科學（實證科學）的前途問題。因此，1980年代以來中國民間文學的民俗學化（人類學化）乃至進一步的社會科學化，實際上更深層次地反映了民間文學—民俗學在上述兩難選擇中更偏重于后者的傾向性。

與民間文學主要以民眾傳承的口頭文本為研究對象不同，民俗學更多地以特定組織、制度背景下民眾的行為、活動（包括口頭傳承的行為、活動）為研究對象，因此，民俗學的研究方法更傾向于人類學式的參與觀察與深度描述。于是，隨著研究對象、范圍的日益擴展，單純文本研究的民間文學與復合的文本—語境研究的民俗學之間的“兄弟分家”就是遲早的事情，如果民間文學頑固地堅持單純文本的研究方法。

盡管兄弟之間遲早要分家，但是，在研究方法上，兄弟之間卻始終沒有異議，伯仲和叔季都始終把經驗研究的實證方法，一句話，科學的方法置之學科榮耀的第一把交椅。換句話說，無論你面對的是無主體的文本，還是主體性的行為、活動，都要運用經驗—實證的科學研究方法去認識它，而認識的前提則首先是把民間文學、民俗現象作為客觀對象直觀地呈現出來。這就是說，不僅對民俗行為、活動的觀察要依賴于直觀的直接性原則，對民間文學文本的“采錄”同樣被強調了從口頭到書面的忠實性原則，先生認為，在生活語境中的科學“采風”就是民間文學的經驗—實證研究方法。

因此，無論研究民間文學還是研究民俗，建立在直觀、明證基礎上的科學方法始終都是兩派學者共同的學術語言。因此，當我們強調民間文學研究需要一場民俗學化進而社會科學化的范式轉換的時候，我們一定要記取，經驗—實證研究的科學方法曾經且始終是民間文學和民俗學學者共同的一貫主張，盡管民間文學民俗學化進而社會科學化的提議起步于一代學者對民間文學文本研究之“去主體化”的學術反思。即，當一代學者認識到，對所謂體現了（勞動人民）主體精神的純粹文本的研究結果，卻是將文本抽離其賴以發生的集體語境甚至個人語境，使文本最終脫離了作為精神創造者的文本主體，上升為民族國家的象征符號，從而漂浮在個體主體之上，并且反過來制約了個體主體的創造性權利的時候，關于民俗語境的更加徹底的經驗性、實證性研究也就呼之欲出了。

顯然，那時學界的普遍看法，不是認為經驗實證的研究方法本身有什么不足，而是認為經驗實證研究的范圍還是過于狹窄。在這樣的認識條件下，當年片面的文本研究朝著全面的生活研究的轉移，即民間文學研究的民俗學化乃至民俗學研究朝向更具經驗實證色彩的社會科學研究轉化，就是再自然不過的事情了。這樣一來，通過更激進、更徹底的經驗論轉向，被片面的文本研究所遮蔽的全面的語境條件就被顯現出來，而民間文學研究的民俗學化進而社會科學化，正可以糾正這種因遮蔽而造成的認識偏差。但我想說的是，在這方面，先生自己也是積極的推動者。

先生一貫重視民間文學學科的理論建設，1983年至1991年先生二進（第一進是1957—1971年）民間文學界并主政中國民間文藝研究會期間，先生對學會甚至對整個學界最重要的貢獻就是把理論研究提升為學會乃至學界的主要工作，那是共和國以來“民研會”在理論研究上輝煌的“諸子”時期。而先生自己也在1988年發表了關于民間文學研究方法的重要學術論文《整體研究要義》。6在《整體研究要義》中，先生提出了還原到民間文學“原初的生存環境”的整體研究基本目標的理論命題：“民間文學這種原初的生存環境，只有通過參與觀察才能發現和得到，而田野考察與參與觀察，正是實現對民間文學進行整體研究的不可缺少的手段。”7先生提出的這一命題顯然受到1986年中芬民間文學三江聯合考察勞里·航柯的影響，而且業已成為當時學界的普遍主張，但先生作為“民研會”實際的主政者，他的立場、觀點在學會、學界的影響力與號召力都毋庸置疑。因此可以這樣說，先生以自己的學術行政領導地位，有力地推動了民間文學研究更徹底的認識論化。于是，伴隨著民間文學局部的文本研究向民俗學整體的生活研究更徹底的經驗化、實證化，民間文學自然被“含”進民俗學乃至社會學。而與此同時，民間文學研究自身的經驗論、實證論傾向也進一步加強，從而遮蔽了其本然地可以還原為更純正的人文學術即作為精神現象學的民間文學研究的實踐可能性。而這，卻是連先生自己也始料未及的。

回顧先生這一段驚心動魄的個人學術史，我只是想強調，當年先生最后的一搏，并不僅僅在于為一門弱小的學科在國家體制中爭取應得的學術地位，而在于當先生發現，自己播下了龍種卻收獲了跳蚤之后，能夠毅然決然地經過自我反省，試圖重返民間文學的學科起源而重新開啟民間文學繼續作為實踐科學（而不單單作為認識科學），即作為精神現象學的民間文學實踐科學研究范式的未來愿景。對于先生來說，民間文學作為實踐科學的存在已成為一個切身的責任倫理問題，這是先生的宿命，也是先生命中注定要承擔起來的生活意義。這是一個關于民間文學究竟是“石頭”（實證科學）還是“推動石頭”（實踐科學）的故事。也許，講述民間文學“推動石頭”的故事，就是上帝對先生此生命運的安排，而這，正是西西弗斯被“懲罰”的真正含義：接受上帝本真、至善的美意。先生和夫人馬昌儀先生曾合著《石與石神》，現在想來，頗具象征意味！

三、學科方向與學術理性

先生的民間文學情結因其“曠野里的呼聲”而馳名學界。但是，縱觀先生從1950年代直至去世前的全部民間文學—民俗學論著，先生對中國民間文化傳統、對“五·四”民間文學運動、對蘇聯民間文學研究模式、對歐美民俗學研究范式的反復討論，讓我意識到，先生的民間文學情結并非簡單地起源于先生本人農民的出身、對鄉土的懷戀、對下層文化的熟悉與熱愛，以及在北京大學就讀期間俄語系主任、俄蘇文學翻譯家、恩師曹靖華耳提面命的教誨——曹靖華推薦先生畢業后到“民研會”工作，結下了先生與民間文學事業數十年剪不斷的姻緣——其更深刻的原因還在于世界民間文學—民俗學學科從其誕生的那一刻起，就從來都存在的民間文學與民俗學兩種研究方向之間的鴻溝，或者說，民間文學與民俗學的兩種研究方向，是民間文學—民俗學這門學問生而具有、與生俱來的“本性”，而非后天人力所能輕易消除。

但是，在對不同于民間文學和民俗學研究方向的研究方式（范式）的理解和解釋上，民間文學—民俗學家們立刻又陷入了新一輪爭論，即，民間文學和民俗研究應該是單純的認識論，還是應該也有實踐的目的。于是，民間文學—民俗學學者之間就（在邏輯上，盡管長期以來并非現實地）分化為四大營壘：1.單純認識論的民間文學方向，2.單純認識論的民俗學方向，3.實踐目的的民間文學方向，4.實踐目的的民俗學方向。而先生在堅持“實踐目的的民間文學”以批評“單純認識論的民俗學”時，卻忽略了“實踐目的的民俗學”實際上是他本該接納的友軍。先生和青年一代民間文學-民俗學學者相互批評對方所主張的單純認識論的問學方式是與民眾生活相脫離的“形式主義”理論——青年民俗學家批評單純認識論的民間文學研究是“發揮高度想象力的智力游戲”，“這種研究的民俗學（實際上指的是‘民間文學’）顯然是一種文史研究，仍然是一種好古、發思古之幽情的文人雅士學問”；8而先生批評單純認識論的民俗學（人類學）“把民間文學（民俗也一樣）（的研究對象）變成手中把玩的古董（‘把玩’的玩意兒9），離開中國國情和時代發展而孤芳自賞的純學術，大概是不會有出路的”10——表達了同樣的“實踐性”這一學科的根本性訴求，從而彰顯了中國民間文學-民俗學（通過一代又一代學者自我表達）的實踐性本質。

1980年代以來，由先生一代學者開啟的中國民間文學—民俗學學科范式轉換，其最終的目的就是要恢復學科的實踐目的和實踐性，但這一努力的最初嘗試，卻表現為單純認識論的民間文學方向的民俗學化進而社會科學化努力，而后兩者同樣屬于單純認識論的學科方向，即更徹底的經驗論認識論。11而隨著民間文學—民俗學學科內部的民俗學方向及其社會科學屬性的合理性與合法性重新被確認，“倡導以西方（人類學）為模式改造民間文學學科，將其納入到民俗學學科的部屬之下”，12終于在1997年，當國家體制正式恢復了民俗學應有的學科地位的同時，也就導致了民間文學學科地位的下降，民間文學變成了從屬于社會學、民俗學的三級學科，其學科表述為“民俗學（含民間文學）”。

民俗學在國家體制中恢復應有的學科地位，所引發的學術效果并不僅僅是學科方向的人為調整，更預示了日后學科范式的根本轉換，因此是中國民間文學—民俗學學術史上的一次重大學術轉型的建制性預演。因為，對于中國民間文學-民俗學從起源時就內涵的基本問題來說，最重要的不是學科方向，也不是學科建制下的學科門類，而是如何能夠通過民間文學和民俗學方向的建制化和非建制化研究，促成“民間”之“民”的每一個人作為個體在現代公共生活中的公民自由權利，以此，民間文學的民俗學化乃是社會科學化，所指向的正是這一最終的實踐目標。

1990年代以來，先生與比自己年輕的一代學人在學術思想上通過相互質疑而展現的學科共同趨向，就像一樁撲朔迷離的學術公案，被人們遺忘在現代中國民間文學-民俗學學術史上。而我之所以用“撲朔迷離”來形容那場公案，乃是因為，對于那場公案，無論我們使用學科方向還是學科門類的概念，都無以正確、準確地把握其實質性所指，因而僅僅使用學科方向、學科門類的概念理解、解釋那一段學術史，我們就無法想象，為什么先生和他的學生們同樣通過批判民間文學與民俗學的“形式主義”偏向，表達共同的實踐性訴求。

于是，我們可以發現，先生內心所有的困惑與掙扎，從根本上說，并非僅僅起源于民間文學—民俗學研究方向甚至學科門類的分分合合，而是起源于民間文學—民俗學更為內在、更為深層的學術理性（理論理性和實踐理性）的使用方式即研究范式，而學科方向與學科門類之爭，其實只是學術理性的自我矛盾與自我沖突在學科方向與學科門類上的外在表現。這就是說，先生最大的理論心結起源于先生對學科實踐性與實踐目的的操心甚至憂心忡忡，先生的大部分學術生涯，都因為操心、憂心于學科的實踐性與實踐目的而被卷入（盡管是心甘情愿地被卷入）到學科理性自我矛盾、自我沖突的學科基本問題當中。先生和夫人馬昌儀先生，幾十年來，日復一日——自從1988年搬進安定門外東河沿8號樓1301室，就再沒有搬過家——坐在狹仄而安靜的書房里，從清晨伏案到深夜（先生和夫人馬昌儀先生幾乎沒有什么娛樂），用辛勤的筆耕（中國古人所謂“耦耕”），把我們這個小學科的大問題承擔了起來。這是怎樣的一件在生活中再平凡不過，但在日常生活平靜的水面之下，卻波濤洶涌的精神事件！

四、保護非物質文化遺產的理論與實踐

在我的筆下，先生總是一位悲情英雄。我這樣說，是因為在共和國的民間文學—民俗學界，沒有人像先生那樣，直接經受了不同時期不同傾向的“當代主體價值觀”（或“主流價值觀”）的輾轉周折——就像先生自己說的：“前后只有幾十年的時間，而我們在主體價值觀上卻發生了如此大的變化！”13——給在其位時謀其政甚至不在其位時也仍然謀其政的先生造成的身心壓力，而這種壓力非真誠信仰的理想主義者不能感同身受。當然，也正是這些壓力以及先生面對壓力時對“主體價值觀”變化條件下學科命運的不斷反省，讓先生超越了過去的自己甚至現在的自己。

2004年，中國政府正式啟動了非物質文化遺產保護工程，2006年，先生被文化部聘為非物質文化遺產保護工作專家委員會委員，而在這之前的數年，先生已經參與到國內“民族民間文化”的搶救工程當中。對先生來說，這無疑是又一次實踐自己學科理想的難得機遇——第一次重大機遇是“民間文學三套集成”全國普查——由于非物質文化遺產保護的對象，不僅包含民間文學現象也包括民俗現象，特別是民間文學與民俗現象中的民間信仰現象，這就使得先生不得不暫時擱置自己“為民間文學學科一呼”的單向度努力，而投身于民間文學—民俗學的統一性（甚至同一性）實踐。

2009年和2016年，先生把自己參與“非遺”保護期間撰寫的論文輯為《非物質文化遺產：理論與實踐》和《非物質文化遺產保護的中國道路》兩本書。通讀完這兩部“非學院式”（先生自謙與自嘲的）專著，我再一次感受到學科目的與性質的問題給先生的身心造成的壓力以及在克服這些壓力的同時，先生在精神上的釋放。即，通過參與“非遺”保護，先生重新思考了一向以耳熟能詳而自許的民間文學—民俗學，竟然還有如許陌生的地方，需要我們重新認識。而先生之所以能夠把自己早已習得的學問重新“陌生化”，乃是因為，“非遺”保護實踐最大的理論難點，莫過于如何處理民間文學與民俗現象中的民間信仰現象，而對于民間信仰現象，先生不無驚異地發現，無論過往的中國民間文學實踐應當依賴的認識判斷（事實判斷），還是歐美民俗學（人類學）理論應該跟進的實踐判斷（價值判斷），都是缺席的。

共和國以來的民間文學研究，根據意識形態即“主體價值觀”的政治要求，只保留了民間文學的“精華”部分（將勞動人民創作的民間文學納入政治正確的意識形態），而將民間文學的“糟粕”部分（剝削階級思想在民間文學中的殘留）特別是其中的民間信仰即“迷信”的內容剔除在民間文學實踐（更遑論認識）的對象之外。而同一時期的歐美民俗學研究，也同樣僅僅關注了民間文學，而不大關注民俗特別是其中的民間信仰。于是，無論在中國還是在歐美的現代性進程中，民間文學和民俗都被做了“祛信仰化”（如前者）和“純藝術化”14（如后者）的處理（二者異曲同工），進而，給予民間信仰（迷信）以價值正當性辯護的敘事失語化狀態，一直延續到“非遺”保護的國際合作中。

聯合國2003年《保護非物質文化遺產公約》，就其實踐意義來說，原本是要在國家間通過對多元文化或文化多樣性的保護并形成制度，以保障每一個共同體都能夠平等地行使其文化選擇的自由權利，進而保障每一個個體的文化認同的“人權”。參與制訂“非遺”保護公約的專家有國際知名的民間文學—民俗學家（例如勞里·航柯），以此，說“非遺”保護是民間文學—民俗學的理論創舉，以及民間文學—民俗學的實踐驕傲，均不為過。由于民間文學—民俗學家的參與，“非遺”保護最初使用的概念就是“民間文學（folklore）”，其所指的內容（對象、范圍），也多是民間文學和民俗（包括民間信仰）現象，從“民間文學”到“非物質文化遺產”，“非遺”保護經歷了一個核心概念被不斷修正和重新命名的過程。但是，盡管“非遺”概念的所指仍然且主要是傳統的“民族民間文化”，卻一方面從理論上擴大了民間文化的所指，從下層階級、少數民族文學擴大為不分階級、階層與民族、種族的“社區”文化，即國際民間文學—民俗學界的晚近普遍認識；另一方面又在實踐中縮小了民間文化的所指，即通過實際上“祛信仰化”“純藝術化”的處理方式，未能有效地把民間信仰納入保護范圍。這樣，認定“非遺”的模糊標準，就使得“非遺”保護（特別是在中國）面臨“走樣……破壞”15的危險。

由于直接地參與“非遺”保護的理論實踐甚至間接地參與“非遺”保護的“工作實踐”中，先生不得不直面“非遺”保護實踐的理論難題，特別是如何處理民間文學與民俗現象中的民間信仰現象問題，即便這是一個“在我們的國情下，無疑也是最尖端、最敏感的意識形態問題”。16這樣的困難在中國以外的地方或許因為沒有意識形態的強制規定而不成其為問題，但在中國卻的確是一個棘手的難題。然而這一問題或難題的解決，既無法依賴國外的本學科學者，也無法依賴學科外的本國學者，而只能靠中國民間文學—民俗學家自己解決。這是因為，在國外，民間信仰的正當性論證，已經由政治學、法學承擔起來，因而無須民間文學—民俗學以及人類學再多置喙；而在國內，恢復中的社會學、人類學甚至宗教學等相鄰學科都沒有給予民間信仰以正當性論證的充分闡明，盡管并不乏經驗性直觀的事實判斷。這樣，倏忽之間，從“破除迷信”到“保護遺產”的巨大反差，讓中國民間文學—民俗學大有措手不及之感，但這又是一個“對非物質文化遺產進行保護時無法回避和繞過的”17問題，因為民間信仰或者是民間文學、民俗的發生條件或者就是民間文學、民俗本身——“要想把鬼神觀念、靈魂觀念、巫術觀念等從民間創作中剔除出去，使民間創作變成至純至美的文藝作品，那不過是一種無法實現的妄想，除非改變民間文化的內容和性質，別無他法”18——由此我們可以理解，何以先生反復強調，“我國的文化研究和‘非遺’保護是在理論準備嚴重不足的情況下上馬的”19。這樣，“非遺”保護就把中國民間文學—民俗學逼上了實踐理論的絕境，讓中國民間文學—民俗學遭遇了一場高難度的實踐理論挑戰，因而也就是對中國民間文學—民俗學者的理論和實踐能力的空前檢驗。

先生感覺到從來沒有過的壓力，這種壓力的感覺甚至在為民間文學吁請學科地位的時候也不曾有過。但是，先生等不及了，先生不想止步于對民間信仰現象的單純理論認識，也不想止步于對民間信仰權利的實用理性證明，就好像自己是個局外人，遠遠地觀望著普通人（老百姓）用不是辦法的辦法——例如用“雙名制”20等“措辭之爭”21即“用詞語來欺騙理性”22的辦法——自己給自己爭取信仰自由的公民權利。而先生則要“使用理性的勇氣”23，再一次把理論的“巨石”推向民間文學—民俗學實踐的高峰，為每一個作為公民的普通人（老百姓），通過綜合民間文學與民俗學兩個研究方向而作為實踐科學的理論建構——這也是國際民間文學—民俗學界至今未曾做好甚至未曾做過的事情——直接爭取“為人的共同的權利”24，因為在人的所有天賦權利中，最根本的也許就是信仰的權利，因而唯當我們并非實用地、功利地闡明了人的信仰權利，人的普遍權利才能得到有效的保證。

“非遺”保護實踐證明，1980年代以后，中國民間文學的民俗學（人類學）化進而社會科學化轉向，還只是中國民間文學—民俗學范式轉換的第一步，盡管那一時期，中國民間文學—民俗學將自身鍛煉為更加規范的經驗論認識論。但是，如果沒有學科范式的進一步轉型為真正的實踐科學，中國民間文學—民俗學就無以辯明“非遺”保護實踐中作為保護對象的民間信仰的權利正當性。這是因為，信仰的權利，從來不是一個可以從經驗現象中歸納出來的認識論命題，而只能是一個立足于純粹實踐理性從先驗觀念中演繹出來的實踐論命題，因而只能依賴于實踐科學之于信仰權利的形而上學先驗闡明。

先生給予民間信仰權利以正當性論證所援引的理論資源，就是先生創造性地提倡的“文化實踐論”。這種文化理論，不同于以往以片面的實踐為目的的民間文學理論，也不同于單純認識論的民俗學（人類學）理論，而是以認識為手段、以實踐為目的的文化理論或文化的實踐目的理論。先生提出的“文化實踐論”的核心命題是：“文化不等同于政治?！毕壬J為，文化現象，包括其中的信仰現象，無論在歷史上的正當性還是在現實中的正當性，都服從于文化自身的發展規律，因而具有在歷史上和現實中的合理性與合法性。這樣，先生就主張了一種反“祛信仰化”、反“純藝術化”方案而行之的“非政治化”的文化實踐理論，以及以此理論為基礎的“非遺”保護方案。先生“希望……能夠繼續開創一個‘文化就是文化’、‘文化不等于政治’的學術（實踐）和文化（實踐）氛圍?！?5這樣，在“非政治化”文化實踐的理論框架下，無論民間文學現象還是民俗現象中的民間信仰現象，都獲得了“非政治化”實踐的文化正當性。這就是說，先生一方面吸收了歐美人類學的做法，將民間信仰納為認識的客體，另一方面又轉換地繼承了中國民間文學的做法，將民間信仰奉為主體的實踐，即不是把民間信仰排除出研究客體的對象和范圍，而是將民間信仰綜合為脫意識形態化、脫政治敏感化的主體文化實踐。

先生創造性地提倡的這一“文化實踐論”主張，一方面立足于先生本人深厚的民俗學—人類學研究的認識論功底，另一方面也凝聚了同一時期中國普通的民眾與學者共同實踐的集體智慧。當然，先生主張的“文化實踐論”即擺脫了意識形態政治強制的純粹文化實踐理論，仍然是以歷史唯物論為原則的“文化實踐論”，因而總體上仍然是一種“歷史主義”的文化理論，即民間信仰在現實中存在的合法性是由其合乎歷史規律的合理性（至少是可理解性）所決定的，而不是由“當代主體價值觀”所認定的，由此民間信仰、“民間宗教（就可以）是社會主義初級階段多元信仰的一種表現形式”（濮文起）。26正因為有了先生這樣的學者“為民間信仰的發聲，使民間信仰在‘非遺’保護初期在方向上基本定了下來”27，這是先生對中國“非遺”保護“工作實踐”的重要貢獻。

當然，根據歷史主義的“文化實踐論”，在承認民間信仰在特定歷史條件下的正當性的同時，也就必須承認民間信仰在變化了的歷史條件下的非正當性——“既顯示其發展流變的合理性，當然也包括著歷史的局限性”，28“一方面看文化遺產‘在當時歷史條件下的意義和作用’；另一方面又要看它們‘在今天的條件下的意義和作用’”29——于是，先生在不知不覺中又多少回到了政治意識形態曾經給予民間信仰以“精華”“糟粕”的兩分法。以此，純粹的文化實踐理論，即便擺脫了政治意識形態對民間信仰性質的非正當性排斥，其給予民間信仰權利的正當性辯護，也仍然是一種基于經驗性理論認識的“弱論證”，而不是出于先驗實踐理論的“強論證”，即便根據先生的純粹文化實踐理論的“非遺”保護，也許會達成臨時（甚至不錯）的效果，但不具備在實踐上的理論徹底性，即無法在理性（至少在邏輯）上自洽——民間信仰在理論理性中的合理性（可理解性）與在純粹實踐理性中的不合法性——以此，先生提出的“非遺”保護的純粹文化實踐理論，也就是一次并不完全成功的理論設想。盡管根據先生的理論，“非遺”保護在“工作實踐”中取得了令人矚目的實績，即在“非遺”保護初期，先生協助政府確定了不回避民間信仰的文化保護基調。

先生的“文化實踐論”，汲取了多種文化理論的認識論營養，其中，先生特別屬意于馬林諾夫斯基的功能論?！斗俏镔|文化遺產：理論與實踐》全書十次引用馬氏理論，可見先生對馬氏理論的重視。功能論之所以格外吸引先生，是因為馬林諾夫斯基的文化理論，盡管是一種“共時性”理論而不是“歷時性”理論，但馬氏“功能論”實際上是“進化論”的補充，因而可以部分糾正先生在為民間信仰權利做正當性辯護時過多依賴歷史條件的弱點。先生贊同馬林諾夫斯基關于人生存于理性和信仰雙重世界的觀點：“一切原始社會，凡經過可靠而勝任的觀察者所研究過的，都很顯然地具有兩種領域：一種是神圣的領域或巫術與宗教的領域，一種是世俗的領域或科學的領域。”30先生認為，“馬林諾夫斯基的文化論可能存在著這樣那樣的缺陷，但他于1920年代發表的有關巫術的這個論斷，卻是正確的、科學的甚至也應是符合唯物史觀的?！?1這樣，根據將“共時性”功能論納入“歷時性”進化論而更加豐富的歷史唯物論，先生就給予了民間信仰以“保持……文化多樣性的需要”為目標的“準強論證”正當性證明。這里，我之所以說“準強論證”，是因為先生不僅僅給予了民間信仰以實用主義、功利主義功能論正當性辯護，先生甚至發展出一種近乎“自然法”的民間信仰正當性證明。即從純粹的“文化實踐論”上升為“文化—政治實踐論”——就如先生自己說的，“冷靜下來想想，除了重新發現曾經大聲疾呼不要把文學捆綁在政治的戰車上，可是到頭來卻仍然沒有跳出把文學與政治捆綁得太緊的理念之外”32——于是，在先生的“文化實踐論”中，就隱含了一種頗具后現代相對主義色彩的、以尊重“弱勢文化”33的他者自由選擇權同時又以現代性普遍主義為“原點”34的自然權利論，盡管先生始終把自己堅持的文化價值和意義理論，稱之為“唯物史觀的文化論”。35

民間文化往往是與民間信仰不可分離的，而這種狀況又是由生活本身所決定的，人們在生產力和心智都很低下、活動范圍極其狹小的環境下，把生命和生活的希望與人生的理想，寄托在對一些觸手可及的俗神的信仰和崇拜上，自是順理成章的；反過來，在這種普泛性的民間信仰中，既有迷信的成分，也有理信的成分，對之要做細致的理性的分析，既不可苛求——苛求民眾完全放棄民間信仰不是歷史主義者和現實主義者（所應為），也不可簡單地責之為“封建迷信”而把民間信仰視之為一枚燙手的山芋。理信是任何一個公民（不論知識水平高低、擁有財富多寡）都可以擁有的精神的、哲學的、生活的崇高信念，（你可以崇尚善行，我可以信仰天國，）總之，不論它是唯心的還是唯物的，進步的還是落后的，正確的還是錯誤的，這是人之為人的權利和信念。而迷信，無非是燒香、磕頭、許愿、祈禱而已，如同基督徒的祈禱畫十字、佛教徒的數念珠一樣，只要這種行為沒有危害他人、危及國家民族利益，那就應該永遠屬于個人的心理行為?！浞肿鹬孛恳粋€民族選擇自己的信仰、包括圖騰信仰的權利和自由，不僅是憲法賦予公民的權利和義務，而且也是保持我國各民族和世界文化多樣性的需要。36

“迷信”（超自然崇拜）和“理信”（科學信仰）的區分，大體符合馬林諾夫斯基對人的雙重精神世界的區分?！袄硇拧钡恼f法在中國近代以來可以追溯到曾留學德國的蔡元培——不知蔡元培是否接受過康德“理性信仰”說的影響？——但在先生這里，則表達為“人之為人的權利”“憲法賦予公民的權利和義務”。對于先生來說，從有條件的（歷時性）進化論、（共時性）功能論，過渡到（綜合歷時性與共時性的）歷史唯物論，再過渡到無條件的權利論，其內在的邏輯并非沒有斷裂和跳躍。要之，無論進化論還是功能論，都是有條件的，或是歷史條件，或是現實社會條件，因此，在現實社會—歷史條件下談論的“人權”，也就只能是實用、功利的實證法權而非天賦的自然權利。而天賦的自然權利從來都是無條件的，無論在怎樣的歷史和現實的社會條件下，都是客觀、必然有效的普遍原則。而先生的這一思想跳躍，卻又并非是先生追隨“當代主體價值觀”變化的結果。從現代性政治一元論的普遍主義立場，轉變為后現代性文化多元論“文化復興”的相對主義立場，其間的邏輯軌跡，并不是完全不可理解的，因為任何進化、任何功能，都是有條件的，以此，歷史唯物論與文化多元論，同樣作為有條件者，其間就不乏便捷的過渡津梁。但是，在先生的非物質文化遺產保護理論中，最終占據至高無上席位的，竟然是“理性”“人權”這樣的無條件先驗觀念，這是我萬萬沒有想到的——因為我完全無法從經驗論的進化論、功能論，邏輯地推論出先驗論的權利論——而完全屬于先生個人品格的實踐理論的道德可能性，以此，先生建構的“文化實踐論”宏大體系，就迎來了真正的理論光輝。

先生何以在沒有任何形而上學先驗理論準備的條件下，就設定了每一個人作為國家和世界公民都應該享有的自由信仰權利，這是我使用觀念直觀的現象學還原方法無法回答的問題。先生最終超越了片面實踐目的的民間文學理論，以及單純認識論的民俗學、人類學理論，走近甚至走進純粹理性實踐目的的文化理論。對此，我只能說，先生聽從了自己內心道德良知的實踐召喚！套用康德的說法，盡管我們無法理解先生思想轉變的內在邏輯，但我們畢竟能夠理解先生這一思想轉變的內在邏輯的不可理解性。37對于先生的思想轉變，我們除了敬重、除了敬仰，還是敬仰、還是敬重，因為，先生在我們每一位民間文學—民俗學從業者面前，已然樹立起一座讓我們不得不仰望的獨立思想與自由精神的豐碑。

五、他，就是那個人！

先生用困擾自己內心幾十年的重重矛盾，承擔起中國民間文學—民俗學學科陷入的實踐理論困境。當然也正是在這困境中，先生為我們這門學科堅持了實踐目的與實踐性的學科傳統與愿景。如果把學科“巨人”的盛譽理解為承擔起、經受住學科生命的重量，而不僅僅是勤奮與博學的知識力量，那么，先生無疑是中國當代民間文學—民俗學學科的巨人。當我們作為學科中人，尚且把自己淺陋的目光，局限在眼前一個又一個具體對象的時候，先生已經用他的一己之軀，把我們這門小學科的大問題，把我們這門學科的基本問題難以承受之重，都承擔了起來，從而免去了我們每個人本應擔負的學科責任。沒有先生這樣心無旁騖且不在其位卻仍然謀其政的學者，我們何以能夠心安理得地照顧好我們每個人單純理論認識興趣的那點兒私心。我們之所以感受不到自己肩膀上有什么分量，是因為先生已經替我們擔負起那份職責。所以，先生不光是西西弗斯一個人的無奈與無畏，就先生承擔起中國民間文學—民俗學從根源上即無以逃避的“吶喊”與“彷徨”，先生就像是為我們學科背負了沉重的精神十字架的那個人。

注釋：

1 呂微：《中國民間文學的西西弗斯——劉錫誠〈20世紀中國民間文學學術史〉讀后》，《讓我們談說文學這件純潔的事情》，花山文藝出版社2020年版。

2 劉錫誠：《跋》，《20世紀中國民間文學學術史》，河南大學出版社2007年版，第856頁。

3 劉錫誠：《為民間文學的生存——向國家學位委員會進一言》，《文藝報》2001年12月8日。劉錫誠：《保持“一國兩制”好——再為民間文學學科一呼》，《社會科學報》2004年8月12日。劉錫誠：《民間文學學科向何處去》，《社會科學報》2007年5月24日。

4 劉錫誠：《20世紀中國民間文學學術史》，河南大學出版社2007年版，“緒論”第7頁；“跋”第855頁。

5 周作人：《〈歌謠〉周刊發刊詞》，《周作人民俗學論集》，上海文藝出版社1999年版，第98頁。

6 劉錫誠：《整體研究要義》，《民間文化論壇》1988年第1期。

7 劉錫誠：《民間文學：五十年回顧》，《雙重的文學——民間文學+作家文學》，百花洲文藝出版社2016年版，第221—322頁。

8 高丙中：《中國民俗學的人類學傾向》，《民俗研究》1996年第2期。

9 13 14 15 16 17 18 19 25 28 29 31 33 34 35 36 劉錫誠：《非物質文化遺產：理論與實踐》，學苑出版社2009年版，第50、172、106、113、54、58、91、57、2、108、96、104、59、99、168、35、2、95—96頁。

10 12劉錫誠：《民間文學學科向何處去？》，《社會科學報》2007年5月24日。

11 高丙中：《中國民俗學的人類學傾向》，《民俗研究》1996年第2期；郭于華：《試論民俗學的社會科學化》，《民間文化論壇》2004年第4期。

20 高丙中：《一座博物館—廟宇建筑的民族志——論成為政治藝術的雙名制》，《社會學研究》2006年第1期。

21 [德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務印書館1999年版，第123頁。

22 [德]康德：《判斷力批判》，《康德著作全集》（第5卷），李秋零譯，中國人民大學出版社2007年版，第427頁。

23 [德]康德：《回答這個問題：什么是啟蒙？》，《康德著作全集》（第8卷），李秋零譯，中國人民大學出版社2010年版，第40頁。“理性”，李秋零原譯作“理智”。

24 [德]康德：《反思錄》，轉引自[英]斯密《康德〈純粹理性批判〉解義》，卓然（韋卓民）譯，商務印書館1961年版，第39頁。

26劉錫誠：《非物質文化遺產保護的中國道路》，文化藝術出版社2016年版，第30頁。

27劉勍：《劉錫誠訪談錄——記我擔當國家非物質文化遺產項目評審的經歷》，《遺產》2021年第1期。

30 [英]馬林諾夫斯基：《巫術 科學 宗教與神話》，李安宅譯，中國民間文藝出版社1986年版，第3頁。[英]馬林諾夫斯基：《文化論》，費孝通譯，中國民間文藝出版社1987年版，第48頁。

32劉錫誠：《在民間文學的園地里——我的學術自述》，《劉錫誠序跋書話集》，中國文聯出版社2021年版，第390頁。

37 [德]康德：《道德形而上學奠基》，楊云飛譯，人民出版社2013年版，第115頁。

[作者單位：中國社會科學院民間文學研究所]

[本期責編：鐘　媛]

[網絡編輯：陳澤宇]