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編者按：近日，廣西師范大學出版社·大學問出版區(qū)志堅著《昌明國粹：柳詒徵及其弟子之學術》，該書聚焦柳詒徵的史學觀點、治史方法及史學思想，同時分析以張其昀、陳訓慈、繆鳳林、鄭鶴聲為代表的學生群體對其學術的傳承與創(chuàng)新。書中以南高發(fā)展歷程為線索，系統(tǒng)爬梳學刊、校史等文獻資料，整理出南高史學思想及發(fā)展脈絡。他們以傳統(tǒng)經(jīng)學為根，既守護“禮”之文化命脈，又倡言“融化世界新知”，開創(chuàng)了一條中西融通的史學道路，與北大“疑古”史學和“窄而深”的治史思路截然不同。經(jīng)出版方授權，中國作家網(wǎng)特遴選其中第四章第三節(jié)《信古的史觀及反疑古史學》發(fā)布，以饗讀者。

《昌明國粹：柳詒徵及其弟子之學術》，廣西師范大學出版社·大學問，2025年5月。區(qū)志堅，香港樹仁大學歷史學系副教授，田家炳孝道文化研究中心主任。主要從事近代中國學術思想史、社會文化史、香港地區(qū)歷史教研工作。

柳詒徵治史的態(tài)度，基本上是信古的。所謂信古，就是相信古代的史籍及史籍上所見的古史均正確無誤。但他的信古觀點，不是盲目地認為凡古皆是，而是從道德文化的立場，認為古代史事均可信。因為他認為孔子確立了中國禮樂文化的思想，故孔子之言論均可信；而且一切史籍均是圣人載道的工具，所以他反對顧頡剛疑古史的論點，也反對批判孔子的言論。

柳詒徵在1926年時認為：“孔子者，中國文化之中心也。無孔子則無中國文化。自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開。即使自今以后，吾國國民同化于世界各國之新文化，然過去時代之與孔子之關系，要為歷史上不可磨滅之事實。故雖老子與孔子同生于春秋之時，同為中國之大哲，而其影響于全國國民，則老猶遠遜于孔，其他諸子，更不可以并論。”柳氏把孔子放置在中國文化發(fā)展的歷程中考察，肯定孔子的地位。孔子成為“東方文化之祖”的原因，不是出于民眾的崇拜或政權的影響，而是在于孔子開啟了未來的道德文化。

柳氏總結孔子的貢獻時，認為孔子刪《詩》《書》《禮》《樂》《易》，訂《春秋》，主要是借這些經(jīng)籍傳播倫理教化，使這些經(jīng)籍得以繼承先民“人類道德倫敘”“教化善本”的美德，孔子“著述之功，關系絕巨。……使任其放佚，則浸衰浸微，古代之文化復何從考見乎！”

柳氏從開啟中國禮教文化的角度而言，特別重視孔子提倡建立道德人格的學說及恕行之道的教化思想。他認為孔子辦學的目的，在于完成美好的人格，“孔子為學之目的，在先成己而后成物。其成己之法，在充滿其心性之本能，至于從心所欲不逾矩之境，而一切牖世覺民之方，乃從此中自然發(fā)現(xiàn)于外”；又說孔子“首重者曰成己，曰成人，曰克己，曰修身，曰盡己。……孔子以為人生最大之義務，在努力增進其人格，而不在外來之富貴利祿，即使境遇極窮，人莫我知，而我胸中浩然，自有坦坦蕩蕩之樂，無所歆羨，自亦無所怨尤，而堅強不屈之精神，乃是歷萬古不可磨滅”。孔子提倡個人修善道，同于柳氏提倡的史學研究應達到道德教化的目的。

此外，柳氏又從教育的觀點，肯定孔子的價值。他認為孔門教育尤重開發(fā)人們道德修養(yǎng)的情操，以達到變化社會風俗的目的。他說：

(孔子)教育之功，至于盡物性，參天地，則不獨為一時一世之人群謀矣。極巨之效，由極簡之法而生。所謂宇宙內(nèi)事，皆性分內(nèi)事也。吾國古代圣人之思想，常思以人力造天地，其功既見于此數(shù)千年之大國，而其義猶未罄萬一。后人準此而行，則所謂范圍天地，曲成萬物者，無不可以實現(xiàn)，正不必以國家人類為界；而區(qū)區(qū)于知識技能，以為教育之大事者，抑又不足深論矣！

孔子主張教育應“以學輔仁”“以學輔禮”，以教育改善人性惡習，由是教育具有“盡物性，參天地，倡言道德教化”的特色。因為孔子教學傳承周代禮教文化，提倡知行教育的宗旨，講道德而寬裕安和，從而民間社會受德化的感染，使中華民族形成一個“道德團體”，歸結而言，“孔門教育，真道德團體之教育，非徒教育專家之教育矣”。故處于20世紀初的柳氏面對五四運動激烈的反儒家思潮時，自然會反對這些激烈的批判中國文化的言論。

柳氏認為：“一切史書所載圣哲語錄，歷歷如繪，未嘗有誤。”古代史書均為圣賢傳教的工具，既然圣哲言語沒有偽造，一切古代史書的內(nèi)容也不是偽造，因而古書上所載的古史，也是沒有偽造的。此外，古代帝王的史事記載，為“集全體之所為書”，三皇五帝及四方的志書，重人民財用，農(nóng)牧并耕、利害得失均為“史所取資不容偽造也”，歷代建立的信史，乃是“萃群策群力而成”。記述古史的人物，均是“秉心持正厚者，能尚友而畜德賦者”，圣人借古史宣揚道德教化，故史書成為圣人托言的工具，一切史書上所載的史事，也是圣人載言的工具，圣人處事無誤，故其所撰成的史籍及其所載的史事，也是“圣人托言，無偽無誤”的。但后人只知“疑漂杵之過當。后人不師其發(fā)言之本旨，惟截取盡信《書》，不如無《書》之一語，則專以索瘢吹垢為事矣”；“以他族古初之蒙昧，遂不信吾國圣哲之文明，舉凡涉天治地，經(jīng)國臨民，宏綱巨領，良法美意，歷代相承之信史，皆屬可疑”。若只言古人所撰述的古代史籍全是偽造的言論，實不明圣人立教的意義。

為了批判顧頡剛的疑古史言論，柳氏于1924年發(fā)表了《論以〈說文〉證史必先知〈說文〉之誼例》一文，批評顧頡剛有關禹帝是九鼎上所鑄的“蟲”之說法。柳氏認為研究中國史，不可專信文字，即使要從文字證史，也應通曉文字的通例，不可據(jù)單字只例，便妄下結論。他說：

研究古代文字，雖亦考史之一涂(途)術，要當以史為本，不可專信文字，轉舉古今共信之史籍，一概抹煞。即以文字言，亦宜求造字之通例。《說字》之通例，雖第舉一字，必證之他文而皆合，此清代經(jīng)師治諸經(jīng)、治小學之法也。不明乎此，第就單文只誼，矜為創(chuàng)獲，甚少不為通人所笑矣。

《說文解字》一書，屬于文字解釋的工具書，只是說明文字本源及字義，書中只是說“禹”字的本義是蟲，但沒有說出“禹帝”的“禹”字就是“蟲”的意思，而顧頡剛只取《說文解字》中言“禹”字的本義為“蟲也，象形”，及出土的鐘鼎文字及甲骨古文，相為引證，便說“以禹為蟲”，以為“禹帝”的本義是出自“蟲”的意思。其實《說文解字》只說出文字的源流，書中所言“故于字之形誼可解者，不引古人作證。如堯、如舜、如湯、如棄、如昌、如發(fā)、如旦，皆不釋為某帝某王”，說明《說文解字》一書沒有用這些文字指稱某一君主或人物。因此顧頡剛疑禹帝為蟲，是不明白《說文解字》為一本解釋文字的工具書，強作附會，不知道《說文解字》只說及文字的源流及古義，而不是以文字指稱某些特別人物：

今之學者，欲從文字研究古史，蓋先熟讀許書，潛心于清儒著述，然后再議疑古乎？

要知柳詒徵不是反對以疑古態(tài)度治史，而是反對盲目的疑古，反對抹殺中國文明的疑古。柳氏在1935年發(fā)表的《講國學宜先講史學》中指出，其時學術界往往認為：“中國古代的許多書，多半是偽造的，甚至相傳有名的人物，可以說沒有這個人，都是后來的人附會造作的。此種風氣一開，就相率以疑古辨?zhèn)危闶侵v史學的惟一法門。”疑古史學者根本不知道中國的史書，是沒有多少神話的，而古代史書更是“以道術為采言”，只是一種載道及教化的工具。古人總觀了歷代成敗變化、人事進退的關鍵，借史學著作提出一套治世安民的良策，他們所思所言均是“立舊典，顯萬方”，“吾國圣哲深于史學，故以立德為一切基本”，“觀秩敘之發(fā)明，而古史能述此要義。司馬遷所謂究天人之際者，蓋莫大乎此”。古人借史著“正君臣父子兄弟之倫，非區(qū)區(qū)志人之相殺”，史學便是一種“鑒戒之學”及防微絕亂的治術。柳氏著筆之處，不是從治史的方法，反對疑古史的真?zhèn)闻c否，而是從史學為“鑒戒之學”的觀點做引申，因柳氏認為圣人言論是可信的，而圣人借史書以宣揚教化，所以史書成為圣人載禮的工具，而一切史書也就是可信的史料。

此外，從民族文化的精神而言，柳氏認為堯、舜、禹的言論，是“以迨后世相承之格言，恒以讓為美德”，所以，不論堯、舜、禹的歷史是否為人們所偽造，以上三帝都確立了國民謙遜的德行，三帝行事成為“美德之意，深中于人心……歷史人物影響于國民性者”的代表；再加上，堯、舜、禹立教化、行車服制，“勸善懲惡之心，寓于尋常日用之事，而天下為之變化焉，則執(zhí)簡馭繁之術也”，均上承上古三代立教化的宗旨。以上三位圣帝都是替人民求福利，求道德倫序，故三帝所立法度為“吾國吾族天道自然之秩序，凡人立國之根本不可變”，三帝行事，實驗了王道純善美及“順教化”的特色，故不能否認三帝建立中華民族德性，甚有重大的貢獻。“我們不說中國的史書，比外國的史書是可以算得信史的，反轉因為外國人不信他們(堯、舜、禹)從前相傳的神話，也就將中國的人事疑做一種神話，這不是自己糟蹋自己嗎？”

總之，柳氏認為一切典籍均是圣人“立舊典，顯萬方”，“吾國圣哲深于史學，故以立德為一切基本”，“觀倫理秩敘之發(fā)明，而古史能述此要義”，古代史籍成為圣人傳道的載體，故古代史籍均是可信的。也因相信孔子為傳前朝禮教文化的重要人物，及相信古代史籍為圣人載言的工具，所以在五四激烈反孔及批判中國傳統(tǒng)文化的言論中，柳氏便借撰《中國文化史》，以明“吾圣哲之心量之廣大，福吾族姓，撫有土宇，推暨邊裔，函育萬有，非史家之心量能翕受其遺產(chǎn)”，并要求學者靜心研究中國文化的特色，不要強行批判，以“繼往開來，所宜擇精語詳，以詔來學，以貢世界，此治中國文化史者之責任”。