邏輯這門科學誕生于西方文明，深刻影響了西方哲學乃至整個科學的發(fā)展。古希臘傳統(tǒng)的西方哲學和邏輯傳入中國200多年，經(jīng)過長期積累，我們有了比較深刻的理解。以中國傳統(tǒng)思想為根基建立并發(fā)展“中國邏輯”和“中國哲學”，構(gòu)建邏輯與哲學研究的中國話語體系，一直在不斷嘗試和推進。

邏輯傳入中國以后，人們嘗試研究中國傳統(tǒng)思想中的邏輯，甚至考慮提出并研究“中國邏輯”。這時就不得不考慮這樣一個問題，即應該遵循什么樣的邏輯的觀念。如果中國邏輯與西方邏輯不同，那么它有什么樣的邏輯觀念？要發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)思想中的邏輯部分頗為不易，一是免不了受西方邏輯觀念的影響，二是由于馮友蘭在《中國哲學史》中講到的“邏輯在中國亦不發(fā)達”。先秦諸子有名家，但沒有發(fā)展成為系統(tǒng)的邏輯理論。以今天邏輯科學的方法去研究，就要遵循西方邏輯的觀念。馮友蘭說邏輯在中國不發(fā)達，這里的“邏輯”顯然指西方邏輯，而“不發(fā)達”或許指中國傳統(tǒng)學術(shù)中沒有多少關(guān)于邏輯的討論。

在中國古代思想中，《墨經(jīng)》中幾個篇章所體現(xiàn)的思想，一般被看作“中國邏輯”有代表性的內(nèi)容。我們以沈有鼎在《墨經(jīng)的邏輯學》這部小冊子中的論述為依據(jù)來探討這個問題。沈有鼎按照“概念、判斷、推理”的思路來解釋《墨經(jīng)》中的一些說法。雖然這一思路是西方傳統(tǒng)邏輯的思路，但沈有鼎認為，在《墨經(jīng)·小取》中有“以名舉實，以辭抒意，以說出故”的說法，這是其合理性的證據(jù)。沈有鼎把“名”解釋為概念，把“辭”解釋為判斷或句子，把“說”解釋為推理。無論是否有道理，這是解釋《墨經(jīng)》有關(guān)論述的一種方式。正是通過這種解釋方式，似乎《墨經(jīng)》獲得了邏輯的意味。

從沈有鼎研究《墨經(jīng)》的方式看，它依然是借助西方傳統(tǒng)邏輯來理解中國邏輯。如果這些經(jīng)過解釋的思想遵循邏輯的觀念，那么它一定是邏輯。從沈有鼎的研究結(jié)論看，一方面，《墨經(jīng)》中有關(guān)于詞項和判斷的說明，與西方傳統(tǒng)邏輯有近似之處，比如對肯定和否定的同異解釋、對全稱和特稱量詞的說明等，但是它不注重形式，沒有對句子形式的說明，因此很難達到對推理有效性的說明。另一方面，《墨經(jīng)》中推理方式以類推或歸納為主，僅有“侔”的一些情況可作演繹的解釋。倘若要設定一種“中國邏輯”的觀念，這種觀念似乎就是類推或歸納，因此對類推或歸納的本性的說明就會成為一個基本問題。倘若再把一些屬于論證活動的心理表象、力量、評價等因素放在一起來考慮，試圖在“論證”這個更寬泛的概念中來考慮中國邏輯，這樣能否說明類推或歸納的本質(zhì)不得而知，相反，經(jīng)驗因素的介入，使得它與邏輯的觀念差異更大。與邏輯相似，類推或歸納也是先驗的，不過目前還沒有建立關(guān)于類推或歸納的純粹科學。

我們也可以不像沈有鼎的解釋那樣探討中國傳統(tǒng)思想中的類推或歸納，而是以邏輯演繹的方式來研究和發(fā)展《墨經(jīng)》提到的一些思想。例如，通過適當?shù)慕忉專梢园选赌?jīng)》中關(guān)于“名”的論述看作一種詞項理論，因而借助自然語言方面的考慮，比如詞項邏輯的做法，通過對“盡”“或”這樣的詞與其他名詞的結(jié)合，可以形成一種比較符合古代漢語句法的公式。張清宇正是根據(jù)這一點建立了幾個名辭邏輯系統(tǒng)，這些邏輯系統(tǒng)顯然是演繹的，而不是歸納的或類推的，并且它完全符合邏輯的觀念。這樣的結(jié)果可以稱得上是中國邏輯，它根源于中國傳統(tǒng)思想的解釋，呈現(xiàn)為一個完整的邏輯系統(tǒng)。當然，關(guān)于中國古代邏輯還有許多不同的看法，這里不再一一贅述。總體上看，沈有鼎對《墨經(jīng)》的解釋是比較系統(tǒng)的，也包含了他對“中國邏輯”的認識。

與“中國邏輯”的情況類似，西方哲學傳入中國后，提出并研究“中國哲學”依然面臨應該遵循什么樣的哲學的觀念這個問題。馮友蘭在《中國哲學史》開篇說：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋哲學所謂哲學之名者，選出而敘述之。”這種主張非常明確，就是以西方哲學的觀念指導中國哲學的研究。馮友蘭采用一種關(guān)于西方哲學的區(qū)分，即把哲學分為宇宙論、人生論、知識論，它們分別研究世界、人生和知識的道理。從思想史的觀點來看中國哲學，并且借助西方哲學的觀念，乃是研究中國哲學史的一種方法。

馮友蘭認為，哲學就是要“說出一個道理”。一個道理就是一個判斷，而判斷必須符合邏輯，從前提得出結(jié)論（斷案）要符合邏輯。哲學家要使一個道理成立，必須“以論證證明其所成立”。馮友蘭認為，中國哲學在論證及其說明方面比較遜色，是由于不太注重為知識而求知，非其不能，而是不注重這個方面的探討。“中國哲學亦……未以知識問題（狹義的）為哲學中之重要問題。”因此，知識論在中國哲學中不發(fā)達。關(guān)于邏輯，馮友蘭認為，“中國哲學家多未竭全力以立言，故除一起即滅之所謂名家者外，亦少人有意識地將思想辯論之程序及方法之自身提出研究。故知識論之第二部，邏輯在中國亦不發(fā)達”。根據(jù)馮友蘭的說明，中國哲學的知識論不發(fā)達，因此研究中國哲學史，需要重點考察宇宙論、人生論。

對比西方哲學的觀念，我們考慮中國哲學中常常被稱為形而上學的部分。“形而上”這個詞來自《易傳·系辭上》：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。”道器之別即形上、形下的分別。在中國哲學中被稱為形而上學的東西，是以“道”為核心的思想。《易傳·系辭上》中說，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”根據(jù)這一說法，宋代周敦頤創(chuàng)立《太極圖說》，形成“無極—太極—陰陽—五行—萬物”的宇宙發(fā)生論。邵雍推演而用圖像來展示，指出具體事物的生長都按照六十四卦圓圖代表的形式，于是形成一部涵蓋天地萬物之理的宇宙論。張載、二程發(fā)展氣質(zhì)之說，對形上、形下作進一步區(qū)分。馮友蘭認為，“依理學家所與之意義，則形而下者之器，即在時空中之具體的事物；形而上者之道，即超時空而永存之抽象的理也。形上見于形下，無形下之器，則形上之道不可見”。朱熹集道學家之大成，認為“凡有形象者即器也，所以為是器之理者，則道也。”馮友蘭認為，“所謂道，即指抽象的原理或概念；所謂器，即指具體的事物”。形上的理世界只有理，形下的具體世界的構(gòu)成是氣，馮友蘭把“氣”理解為類似于希臘哲學中“材質(zhì)”的東西。從具體論述看，理學家關(guān)于理與器的論述是其形而上學的主要內(nèi)容。

中國哲學所講的一些內(nèi)容，在古希臘哲學中能找到一些類似的東西，但是也要看到，中西哲學確有差異。從亞里士多德關(guān)于“是”的論述看，“是”乃表達認識的句子的系詞，由此與邏輯發(fā)生內(nèi)在聯(lián)系，邏輯對形而上學產(chǎn)生根本性的影響。中國哲學很難看到這樣的討論，以《墨經(jīng)》為代表的“中國邏輯”并沒有對中國哲學產(chǎn)生多大影響。中國哲學史有許多形而上的思想，但關(guān)于認識本身的探討較少。西方哲學傳入中國，但就像研究“中國邏輯”那樣，研究中國哲學要考慮哲學的觀念。倘若中國哲學所研究的問題、方法和結(jié)論，同樣適用歷史、文學、藝術(shù)、語言等學科，就無法體現(xiàn)哲學的本性。在這種意義上重新審視中國哲學，同樣可以植根于厚重的中國思想發(fā)展中國哲學，甚至推動哲學本身的創(chuàng)造性發(fā)展。

研究邏輯要有邏輯的觀念，研究哲學也要有哲學的觀念，邏輯的觀念與哲學的觀念由于二者的本性而聯(lián)系在一起。今天的邏輯學已經(jīng)發(fā)展到極為豐富的程度，要以邏輯的方式來研究邏輯系統(tǒng)，掌握豐富的技術(shù)、方法和結(jié)論，才能解決邏輯系統(tǒng)的問題。然而，關(guān)于邏輯本性的研究，特別是它與哲學結(jié)合在一起的研究，在哲學史上從未停止過，這樣的研究為形而上學的探討提供原動力。從亞里士多德、康德、胡塞爾和弗雷格等人的哲學研究中，可以很清楚地看到這一點。我們指出，哲學的核心是形而上學，今天研究哲學、發(fā)展哲學，要在形而上學研究方面有所進步。研究中國哲學、發(fā)展中國哲學，應該吸收哲學史的優(yōu)秀成果。我們提出發(fā)展邏輯與哲學研究的中國話語體系，要樹立邏輯和哲學的觀念，再以理論實現(xiàn)兩種觀念，才能實現(xiàn)話語體系創(chuàng)新。