中國作家協會主管

一、引 言

女性主義文學批評理論在引入國內學術界之后，產生了廣泛的學術和社會的影響力，一度成為當代文學批評界的“顯學”之一。然而，反顧四十余年的女性主義文學批評，可以看到仍然存在著許多根源于立論偏激和過猶不及的價值導向謬誤，及其匯通而成的以同情為中心的批評倫理問題。眾所周知，同情作為道德的情感緣起之一，歷來為思想家所重視。亞當·斯密在《道德情操論》中將之視為人類文明美好的“情理”品質。舍勒則是指出，只有比同情更本質的“植根于生命土壤之中的一體感”，才有希望祛除人類所受到的蒙蔽，令其摒棄內心深處的褊狹觀念。弗雷澤認為啟蒙時代的思想主線中的“情感主義”一脈不容忽略，他決心為其思想價值而辯護。至于女權運動、女性主義與女性主義文學批評理論，正是從同情出發，追尋正義，關懷底層，關心受壓迫、受奴役女性的身世命運，從而極具理論號召力和社會影響力。這足以說明同情作為一種心靈的基本情感具有的澎湃能量，但也說明同情也對應著特定的思想根源和倫理語境——關懷正義、持論公允。然而，當代女性主義文學批評卻在話語的生產中，無意識地產生了一些較為特殊的倫理傾向，導致了同情的淺薄化、無目的性和非理性，在某種程度上是阻遏了婦女解放和思想啟蒙的深度和力度。同情，需要理性嗎？這是一個涉及道德觀、人生觀乃至批評觀的形而上學問題。在“情感主義”的視角下，同情并不需要理性，便足以堪稱道德，在日常的人際交往中，對親朋好友無理由的同情和理解，自然是無需贅述的友善。然而，即使在日常生活中，出于公心的正義和善良意志，有時需要來規范、指導憐憫的方式，而且，未考慮對象需求的憐憫、同情甚至慷慨，都既不尊重他人，也不尊重自己，反倒形成了一種乏味的、令人鄙夷的、自虐的倫理傾向。同樣，回到當代女性主義文學批評的具體語境中，批評家當然可以充當作者的“密友”甚或“親人”，但這僅僅屬于社會屬性的人際交往層面，在批評的誕生中，批評家最為重要的身份應當是諫臣或諍友。由此，女性主義文學批評固然要理解、同情女性寫作的情感動因和理念追求，然而，更為重要的是，在這一過程中秉持理性精神的燭照，堅守自我意志的決斷能力。而從批評倫理的角度，發掘當代女性主義文學批評如何在批評實踐中滑向倫理的悖謬，勘探其理論初心和客觀效果之間的齟齬不合，進而反思其價值追求何以走向理論初心的反面，是探討當代女性主義文學批評倫理傾向的應有之義。

二、“母權崇拜”：

在無意中消解了女性的道德尊嚴

許多女性主義文學批評文本都借用恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中的相關論斷，比如認可女性的全方位、世界史意義上的失敗根源于母權制的顛覆，女性（妻子）成為被貶低、被奴役、被使用的工具。如阮憶的《女性文學和女性意識——新時期女性文學斷想》、夏中義的《從祥林嫂、莎菲女士到〈方舟〉》、錢蔭愉的《她們是全部世界史的產物——文學創作中婦女地位問題的再反思》、劉思謙《關于中國女性文學》等文章，這些批評文本認為，父權制取代母權制，在整個壓抑女性的文化體制里起到關鍵性的歷史作用。然而，反顧恩格斯之論的思想底色，其核心邏輯是與當時社會的弱者共情，并試圖用理性的、帶有悲憫情懷的思考，為整個社會的解放、為整個人類的文明進步而著想，實現以平等、正義為主要支撐的社會倫理建構，以達成男性不再用金錢與權力謀得“婦女的獻身”，女性不再為金錢而犧牲肉身，不再因為“擔心經濟后果而拒絕委身于她所愛的男子”。恩格斯畢竟注意到，是財富的增加、社會生產力的發展促使男性（丈夫）地位的空前提高，而且這種地位的提高，畢竟令傳統母系社會群婚制的甥舅相承的傳統解體，反倒有利于下一代安全、良好地發展。也即是說，從母系社會向父系社會的轉變的確激發了人作為動物的欲望原動力，進而合理地整合了社會的生產力，在某種程度上有利于文明的發展繁榮。而對于當代女性主義文學批評來說，能否舍此正義關懷精神于不顧，反倒一味地推崇母系社會、原始風情和自然氣質？

一方面，女性主義文學批評在貼近關懷女性群體的過程中，嘗試獲取對于“人”的定義權，實現對于人類解放的價值等級的重建。1986年，吳黛英在致張抗抗的一封公開信中，就反對后者提出的觀點：“當人與人之間都沒有起碼的平等關系時，還有什么男人與女人的平等？”吳反駁這種有關人的價值秩序預設，認為“只有當婦女首先解放了，隨之，作為婦女統治者和壓迫者的男性也最后解除了來自異性的反抗威脅，獲得自身的解放”。在這里，論者著意論證的是，人作為一個整體解放、平等之路的破產，首要原因在于沒能實現婦女解放和男女平等，這一立論邏輯較有代表性。但是，如果放棄對人類群體的關注，而首要將目光投射到女性群體，優先解決其受壓迫的境況，是否同樣會陷入“先富帶后富”話語纏繞和“延遲滿足”的愿景懸置中？這是吳所不能顧及之處，也是許多女性主義文學批評話語所陷入的倫理陷阱：女性必須要先人一步進行解放，女性需要這種居高臨下的照拂和憐憫。以當代文學史的整體視野觀照，女性書寫與底層敘事一直作為文學研究的熱點。批評家將此二者視為一種同構關系：“書寫底層等于書寫女性自己。”而對于女作家的底層書寫，則視之為母性情懷的一種外露：“女作家深切體會到底層人的生活真實，同時以母愛的天性燭照底層的心靈真實，女作家則是在對底層的書寫中實現自我母性的身份建構，所以女性敘事和底層敘事以母子關系的同構性方式呈現。”由此觀之，以女性為核心，表現出母權崇拜特質的批評生產，雖然部分實現了關懷底層的目的，但這種將女作家的道德選擇闡釋為母性情懷、母愛天性，反而降低了對于女作家的評價。因為這仿佛暗示著女性天然可以體會到底層人的生活真實，而不需要為此付出主觀道德上的努力，也不必實現個體心靈上的超越。

另一方面，當代女性主義文學批評在重視母性、母愛的同時，過于強調后者對于當代人的價值，將之與自然相媲美，無意中在批評話語里塑造了有關母性、母愛、母權的“神話”。如前所述，就女性主義文學批評而言，批判父權制的文化積弊，以期重返原始社會的自然本性，促生當代生態女性主義話語的生成。在這一批評潮流的涌動和論說中，文明/父權社會控制自然的方式與控制女性的模式異曲同工，而文學中自然與女性親密無間、二元一體，恰是一種對女性賦魅的關鍵定義。伴隨著借助自然賦魅女性的過程，女性主義文學批評萌發了“質疑、解構‘人類中心主義’”的策略，因為后者是父權制度下的發明，所謂“人”，也只是父權文化所生產的“人”，由此，女性主義“借鑒生態文學對‘人類中心主義’的批判有力地批判了男性中心主義”。這種對人本身的解構主義觀念，也同樣影響到了當代文學批評話語的生產。例如，在探討遲子建的創作時，盡管“遲子建拒不承認自己的創作屬于女性主義文學”，但批評家認為：“當我們把女性主義話語由解構、顛覆移至‘兩性和諧’和包容人間萬物的母性文化上時，遲子建小說的女性主義意義就會豁然地呈現在人們的面前。”在這里，母性文化對于促進兩性和諧、萬物共生，已是“不言自明”的公理，然而即使以現實社會作為參照觀之，其理論設想卻只能是文學話語想象的“母性神話”。因為做一個人的“母親”尚有路徑可循，做人間萬物的“母親”卻是只有神祇才能實現的宏愿與偉業。與之類似，許多批評家認為女性從母親那里尋找到“生命之源與文化之根”，從而建構起自我認同。事實上，這類批評話語的生產，已近乎對女性主義文學批評常識的建構，更容易影響后續女性主義文學批評的方向。借助人類學視角考察“母權神話”，吳飛卻指出母權論者所享有的共同哲學前提：“雜交制代表了最初的自然狀態，母權制是這種自然狀態的一種完成，而后來的進一步發展，不論是父權制還是專偶制，都是文明的進一步實現。”舍此文明進步的立論前提于不顧，部分女性主義文學批評過于強調母系社會的淳樸、偉大和美好，豈不是容易誤導當代女性或者說當代人對于人類歷史的認識？進而可能會影響到女性群體在現代社會、都市文化中的生存適應和發展前景。

如上所述，當代女性主義文學批評雖然以同情為倫理準則，卻在追尋正義、關懷底層、贊美女性的過程中，產生了某種程度的路徑偏差，由一種公允的關懷精神轉向了“母權崇拜”。母性、母系社會被批評家們視作與自然結合緊密的概念，被當作拯救男權文化、父權社會造成之社會畸變的“靈丹妙藥”，在這一過程中，女性群體被視作應當憐憫和照拂的對象，女作家個體的道德選擇被當成母愛天性的自然表露。顯然，“母權崇拜”使得文學批評，在某種程度上走向了消解女性道德尊嚴的歧路。換言之，當“父權神話”因為啟蒙主義思潮的興起遭到文明本身的審視時，另一種“母權神話”卻悄然伴隨著女性主義文學和生態文學批評話語的生產而建構起來。許多人卻未能注意這一神話的生成給批評倫理乃至給女性群體本身所帶來的傷害，這種傷害反而導致主張女權的群體拒絕現代文明的熏陶，令其回返遠古社會的人類文明初始階段尋求精神養料，這一現象絕對不利于女性群體在現代社會的生存、融入和發展。作為女性主義文學批評的基本架構的同情準則，出現了走向歧路的狀況，那么同情也即異化為偏愛。在這一層面上，深入探討當代女性主義文學批評的倫理傾向問題，關注“母權崇拜”的批評現象只是破解論題的起始，更深層的探索當從評論者何以認同人物、認同何種人物及其有失公允的問題節點論起。對于當代女性主義文學批評而言，一個關鍵的問題節點即是身體書寫、欲望敘事的評價問題。

三、以反抗為名的心靈降格：

在追求感性解放時服從于生命本能

崇拜自然、謳歌母性并不只是將論說的天平傾向于一端這么簡單，也不是許多評論者或女性主義者所揭示的那樣，只是一種“矯枉必過正”的實踐策略，而是導致了批評倫理邏輯上的根本轉換。就當代女性主義文學批評而言，一個非常突出的現象是，許多批評話語十分理解、認同甚至贊美女性的身體書寫，欣賞這種以女性欲望本能反抗父權文化的理性宰制和道德鉗制，寄希望此種“消極自由”式的欲望敘事能夠改變整個社會文化的整體結構。但從女性主義文學批評的倫理傾向來看，此種批評話語反倒是有貶低女性人格的嫌疑：認為女性只有通過身體書寫和欲望放縱，才能反抗男權話語的約束和父權社會的宰制。其實，身體寫作和欲望敘事的倫理悖謬之處在于，提倡逃逸、超越和飛翔的評論者客觀上屈從了欲望本能所規劃的命運藍圖，在某種程度上促成了對女性本身的心靈（靈魂）降格。

1.以身體敘事貶抑精神價值

從女性主義文學批評話語生產的倫理內驅動力來看，許多批評家相信，只有充分表達了身體的欲望，才能從父權文化的“天使”想象中逃逸出來。而當一些個性鮮明的女性主義作家或者說女作家，沒能滿足他們的理論預設時，就會引起后者的批評。如有評論家以女性主義視角審視張潔的創作，認為其“無視愛情的生理方面的態度，也會使人感到某種矯情、造作。況且逃避愛欲及性別的探索，對女性生命之真的挖掘也只能是不全面的。其結果只能是繼續使用男性觀點、立場，在價值觀上又不自覺地認同了男權”。針對90年代女性寫作，研究者則評價更高：“她們不必再如以往一樣借男權之眼為鏡，在那面哈哈鏡中反觀自己，而是力圖通過女人自己的目光，自己認識自己的軀體，正視并以新奇的目光重新發現和鑒賞自己的身體，重新發現和找回女性丟失和被湮滅的自我。”事實上，此處對身體寫作的梳理較為客觀地揭示了其對于婦女解放的思想價值，但批評話語的生產有時會越出既定的軌道，呈現出令人錯愕的倫理傾向。例如有學者曾在“林白作品研討會”中不無深刻地指出，“林白不是修復歷史，恰恰相反，她是盡最大可能解構了當時的文化和歷史，將歷史進行欲望化的處理，充滿男性一統的欲望和霸權。”更重要的是，“女權主義所要做的歸根結底就是要顛倒男性/女性的等級秩序，盡管女權批評在理論上都表現得很公允，但在批評實踐中，她們從來沒有滿足于男女平等這種待遇，她們更樂于在作品文本中發掘那些男性強權掩蓋下的男人實際的軟弱無能。”這段對女權主義的歸納，或可作為當代女性主義文學批評之情感內驅動力的最佳注腳。與之同流，也有研究者認為90年代的女性寫作，“拋開男性尺度，充分發揮自身的主體性，重新發現和鑒賞女性軀體，大膽表現女人認識自身的渴望和勇氣，試圖從這一途徑入手，尋找女性進入歷史的獨特性。”這種核心思想表現在文本中，即女性個體對社會秩序的“大逃亡”。有學者指出，“陳染試圖在逃離那陰影籠罩中逃離‘不安分’的自我，但一個女人的生命經歷必然地使她發現，她不僅無處告別，而且無處可逃。逃亡，是某種無力而有效的拒絕。她必須逃離的角色累贅，不僅是社會的偽善與假面，事實上，她不斷逃離的是女性的社會‘角色’——一個如果不是‘規范、馴順’的，便是曖昧不明的。”與之類似，金燕玉《林白與女性化寫作——兼論90年代女性文學的新景觀》、季紅真的《確立女性主體與女性文學創作》、鄭大群《女性禁忌與后新時期女性寫作》、梁靜《尋找女性經驗世界的真我——對〈玫瑰門〉的一種女性閱讀》、張麗杰《顛覆的紋絡——解構男權文化的新時期女性文學》、王源《新時期女性小說創作中的“解構—建構”模式》等論文，同樣將女性主義文學的核心價值歸于對女性生命力的書寫，歸于對“性的禁忌”“身體禁忌”（同性欣賞）的打破及其象征著的反抗男權社會的叛離思想和逃亡傾向。

在這類批評話語的生產過程中，女性主義文學其實充當了“抗議的工具”，可能“無法讓其自身免于傳統觀看乃至窺視的目光，反而又在某種程度上滿足了后者”。令人驚訝的是，逃離作為一種消極姿態的本質被批評話語遮蔽了，而在偽“文明”社會里掙扎的沉默的大多數的逃逸傾向和抵觸情緒，被簡化為兩個性別之間的戰爭和壓迫，當代女性主義文學批評在贊賞女性以身體作為反抗的利刃時，忽視了對于社會整體的公允認識和欲望的節制觀念，因而有把反抗闡釋為墮落的風險，有把公正扭曲為偏愛的可能。在這種情況下，過分強調女性性別意識、身體書寫和個體表達的女性主義文學批評，倒是招來了女性作家的懷疑目光，因為它遮蔽了那些向外部現實拓展、追問女性命運困境的聲音。例如，方方曾指出批評話語所定義的“女性文學”的吊詭之處：“不在于你的作品是不是寫的女人，不在于你的作品有沒有表現女人的命運，在于你的作品中有沒有性別意識。性別意識又是通過什么表達出來的呢？是作者和作品中人物的共同表達，通過自話自說或心理描述所作的表達。再問，什么樣的意識，才算是有性別意識呢？回答個個含混不清。或許很有道理，或許也沒道理。有一點得明白，所有的問題，都是不能刨根問到底的。”也即是說，以身體敘事為尊、立意反抗、追求“逃亡”的當代女性主義文學批評，在客觀上窄化了女性主義文學的內涵，反而沒能真正顧及女性的命運歸宿和精神追求，形成了某種難以自圓其說的倫理悖謬。

公允地看，女性主義文學批評通過肯定女性身體欲望，反抗父權文化、男權社會的道德觀念和倫理秩序，以期實現女性本身的解放和超越，有其理論根源和現實意義。桑德拉·吉爾伯特和蘇珊·古芭的《閣樓上的瘋女人》梳理了男性文學傳統中的“天使”和“妖女”（怪物）形象的建構，指出那種馴服、寧靜的女性天使的幻象，是父權社會中男性所主導的文化規訓。在歷史中，“從18世紀以來，針對女性的行為指南開始劇增，它們要求年輕姑娘做到順從、謙遜、無私；提醒每一位女性，她們都應該成為一位天使。”而在文學中，“體現出父權中心意識的文本保守地認為，每一位具有天使般品格的無私的白雪公主都必須被一位邪惡而剛愎自用的繼母所獵殺。”由此，對于女性文學而言，從男性文化主導的“天使”想象中逃逸的傾向，構成了創作、批評的情感動力和道德沖動，出于對正在承受父權社會下男性主導文化壓迫的女性的同情，橫掃一切冠以道德、貞潔的名義的教條規約，是女性主義文學批評話語建構的重要任務。以傳統文學批評史的研究角度細究之，這種批評傾向本無可厚非，但在批評倫理的視野中，這類批評實際上已經步入了同情的倫理危機中，真正的同情不應只是贊許對象的一切情感波動，這無疑是默認后者并不具有向上超越的意志能力，并且容易在結果上造成“捧殺”的效應。古人云：“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴。”反觀當代女性主義文學批評話語的生產，其實也存在這類現象，一方面過于稱許身體寫作的政治、歷史價值，使之肆意地擴展自己的潮流，另一方面卻在這陣女性主義文學思潮的浪頭衰落時，在轉向底層文學等研究論域后，以為女性主義文學并未真正產生，指責其對真正受損害的廣大女性“視而不見”，這樣的評價對于女性主義文學創作和批評而言都是有些灰色的。

2.以“感性解放”催生服從本能的“自戀”

從批評話語內在的情感特質及其造成的倫理影響來看，如果說女性主義文學批評在肯定身體書寫、欲望敘事時，失掉了文學批評在“同情”研究對象時應有的公正之心，那么，當代女性主義文學批評常在“感性解放”思潮的旗幟號召下，過分欣賞研究對象的本能書寫和欲望敘事，客觀上形成了文學批評話語中的“感性崇拜”乃至“本能崇拜”現象，進而催生了一種對于生命本身的自憐、自戀的文化心理。針對新時期女性文學，有學者不無學理地指出，王安憶、鐵凝等女性作家書寫“人的自然欲望和生命沖動”，意在深入人物的內心世界，全面表現人，以男女之間的多樣化戀愛，呈現“人與人自身的矛盾，也即作為個體‘文化的人’與‘自然的人’的矛盾”，進而“從人的性本能的角度追索人性的奧秘和生命本體的價值”。亦即，從“感性解放”出發，才能復歸人性的全面意涵，直達人之為人的生命本體。與此一脈相承，批評家欣賞90年代女性主義文學在“感性解放”上的關鍵價值，認為“這種忘情喊叫式的女性歌唱，紡織成了90年代中期當代女性文學鋪天蓋地的聲音之網”。應當承認，這在某種程度上再現了文學史的史實，即是自新時期文學以來，當代女性主義文學將關懷的目光放到女性或者更普遍意義上的人本身的感性欲望壓抑上面。食色愛欲，是女性乃至全人類都應當正視的不可磨滅的感性存在，當代女性主義文學恰恰匯入了中國當代“感性解放”的思想大潮中，具有不可更易的思想啟蒙價值。

然而，真理向前一步即是謬誤，當這種認可、肯定乃至鼓吹“感性解放”的文學思潮，異化為“本能崇拜”的欲望敘事之時，一些批評家其實沒能注意到這一倫理傾向的偏謬，即是女性主義文學批評在尊重女性的名義下，只是完成了本能的基本任務，卻在服從生命本能的過程中加重了個體顧影自憐、孤芳自賞的病態心理。有研究者曾指出，對于女性主義文學批評者來說，“怎樣挪用父權制話語反對父權制？是我國女權批評所面臨的最迫切問題。”因為如弗洛伊德等精神分析理論，恰是男性中心主義的話語，且是父權社會產生的理論，顯然在挪用到女性主義文學批評實踐中，缺乏原初的理論純潔性作為批評之所以成立的根基。論者在此處下意識地道破了女性主義文學批評的悖論，女性主義理論畢竟是啟蒙運動之后的文明產物，畢竟是所謂父權社會“男性中心主義”培育出理性之花，現在女性主義文學批評打著理性所擎起的“感性解放”之旗幟，實則陷入“本能崇拜”的反理性漩渦，又何嘗不是一種批評倫理的缺憾？丁帆在一篇關于女權主義文學的論文中指出，“女性文學所面臨的真正危機卻是如何克服后現代文化給我們提前帶來的精神困惑——充分的物欲化特征與狂躁型特質，它是足以毀滅剛剛在中國文學之中有一席之地和一絲活氣的女性文學的‘海洛因’”。而在《女性主義批評與男性文化視閾》《“女權主義”的悲哀》《女性小說的誘惑力》這幾篇文章中，丁帆也批評了那種將女性主義極端化、仇恨化、霸權化的話語表達和思想主張。

由上可知，當代女性主義文學批評話語的倫理內驅動力是以身體敘事反抗父權、男權，實則失掉了立意同情的文學批評所應注意的向上超越的價值維度。同情不能只是向下的憐憫，而應是相信對象能夠實現自我的完善。此外，以女性為名的批評話語生產，在“感性解放”的啟蒙思潮之下，實則在內容上呈現了“本能崇拜”的倫理傾向，反倒容易催生淺薄的性格氣質和自戀的文化心理。如此構成了女性主義文學批評在堅守同情立場時出現的意圖悖論——原本寄希望為女性而發聲，卻因為批評話語的倫理傾向給女性的心靈降格，引起人們的反感與批評。正如學者所言：“女性作家所公布的具有私人檔案般的女性經驗在男性讀者那里演化成了一幅幅極具觀賞性的畫面，在合法性的窺視中，男性讀者的好奇心得到了滿足并享受到了窺視本身所帶來的樂趣。”由此，女性主義文學批評所推崇的反抗男權的個體話語，便異化為滿足異性獵奇目光的對象物，從而構成了對女性解放與反抗父權“神話”的反諷。相比之下，當代女性主義文學批評在解構父系社會塑造之慈愛的“母親神話”和建構現代性別文化視野下的“新母親”之典型形象的“破”與“立”的過程中，無意識地以高就低、以丑為美，甚至于“反認他鄉是故鄉”，形成了批評倫理的價值混亂和危機，是亟需厘清并反思的重要現象。

四、失掉了崇高的“新神話”：

在解構熱潮中變色的母親畫像

眾所周知，中國現代文學曾高揚“母愛”的旗幟，寄希望以全天下最普遍的、最直抵人心的母愛，喚醒陷入愚昧、紛爭的人心。然而，令人始料未及的是，世紀末的當代文學（1980年代以來）在新風潮的引領之下，在歐風美雨的洗禮之下，卻走上了與現代文學崇仰母親、贊美母愛所相反的一條路，反倒是興起了解構母親神話的敘事潮流。實際上，當代女性主義文學批評在其中沒能充分發揮批評的主體性，有些隨波逐流，對當代文學解構母親形象起到了助推作用。遺憾的是，表征為仁慈、犧牲、堅強、博愛和崇高的母親之“舊神話”被消解之時，體現為冷酷、保守、軟弱、自私和庸俗的母親之“新神話”則迅速被建構起來，并立即冠以民族的“偉大母親”的名稱進行售賣。當此之中，部分女性主義文學批評的價值疏漏和倫理偏謬也就有所顯現，因其欠缺客觀公允立場的同情心泛濫，使得自身喪失了發現問題的慧眼，這對于文學和批評而言都是一場理性的“潰敗”。故此，審視當代女性主義文學批評的倫理傾向，不能忽略批評話語重繪母親畫像過程中的得失，首要關注的則是女性主義文學批評以何種方式解構母親神話？

首先，在建構母親“新畫像”的過程中，關于母親的“舊神話”被當作比較的鏡子，于此有所取舍的比較之中，即便是“舊神話”的優點也不受部分女性主義文學批評的認可。有研究者在評論翟永明《女人》組詩的文章中指出，詩人借用女性受孕的原始神話，來暗喻并質疑命運的沿襲，“你的眼睛擁有黑暗而進入腳底的陰影何等沉重”，然而“新的女性神話就從這‘黑暗’和‘陰影’中誕生！”“黑暗”和“陰影”具體何解，論者并未解析，結合文章的前后語境來看，當是指舊神話、舊文化所遮蔽、掩藏的思想要素和心靈因子。相較而言，一些評論者的表述更為清晰。例如有學者認為，殘雪將曾經神圣的母女關系“寫得令人毛骨悚然”，并將這一女性主義思潮的理性邏輯作了如下闡述：“中國是一個講究‘百善孝為先’的國家，即使是作惡多端的母親，也能得到兒子的諒解和幫助……女兒只能屬于母親而不能屬于‘自己’。這對于女性自我的成熟是極大的壓抑。無論是通過愛，還是通過懲罰和復仇，神圣母親的神話都是一種維護舊秩序的退步的力量。”也即是說，母親的“舊神話”是幫助父權文化壓抑女兒自主性的，因此亟需解構，并應建構更加平等的母女關系。由此，關于母親的“新神話”的內涵業已清晰，一是拒絕父權社會倫理道德對自己母親身份的約束，反對所謂謙虛、忍耐、貞潔的道德準則，二是在母女關系或者說親子關系中，以母愛傳遞人心的溫度，更加照顧、鼓勵女兒的自主性。論者認為母女之間的愛有別于男女情愛，“母親之于女兒的愛，已經超越了傳統意義上的‘偉大無私’，她是世間另一種血緣的相續相接，是‘我們’身體的源泉，亦是‘我們’身體未來歸處的指向”。顯然，為了拔高新的母親對于女兒的愛，對母親的偉大、無私也應只好舍棄，然而針對這一“新畫像”（無限愛女兒）的批評建構，其所仰仗的《世界上最疼我的那個人去了》（張潔）這一文本，有些感性的、私人化的甚至帶點“自戀”的主觀表達能否支撐起母女關系“新神話”的骨架呢？顯然是存疑的。

其次，當代女性主義文學批評在建構母親的新神話之時，出現了以丑為美的現象，而部分批評家卻沒能及時意識到女性主義批評的責任與擔當，是被解構熱潮所眩惑的表現之一。在母親的“神像”面前，圍繞著一群永遠長不大的孩子，即便這尊“神像”有著裂紋和缺陷，但卻散發出惑人的魅力光暈，使得許多學富五車的評論者“一葉障目，不見泰山”。批評話語雖然也意識到母親形象上的污點，卻以丑為尊，贊賞文本里透露出的審丑意識。例如，有論者認為，鐵凝“表現丑的后面那在壓制著或燃燒著的女性蓬蓬勃勃的生命本身的欲望和力量，或者說，鐵凝在《玫瑰門》中所寫出來的女性丑陋，正是女性的扭曲掙扎和反抗”。在這種批評話語的預設下，司猗紋這一立意新奇而丑態畢露的“母親”形象也是值得理解和共情的“孤獨的肉體”和“孤獨的靈魂”了。應當看到，這種對于丑的維護，表面上看是出于解放女性的目的，將之從美的“牢籠”中解救出來，但實際上從屬于后現代文化的解構主義思潮，審丑是其文化內核的突出特征之一。在這種文化思潮的洗禮之下，崇高的理念被解讀為庸俗，美好的形象被重繪成丑陋，美丑不分的混沌狀態構成其理想社會的文化圖景。應當指出，這種審丑、審惡文化引領下的母親形象塑造，很難起到理想的效果，也難引起女性群體的共鳴，更不必說激發后者心靈覺醒、超越自我的激情。

再次，如果說當代女性主義文學批評話語的生產在美丑之間、雅俗之別中往往選擇了標新立異的一面，是其倫理傾向開始出現問題的重要表征，那么，女性主義文學批評消解了關于母親崇高形象的心靈價值，則是批評倫理出現理性混亂的特質之一。一個常被人忽略的現象是，一些批評文本所贊許的母女之間的愛，或者簡單來說母愛，都是帶有一定功利性的、互惠互利的愛。例如研究者認為張潔《世界上最疼我的那個人去了》中有一個“母親—母親、母親—女兒、女兒—母親的生生不息的愛的鏈條。她接受了這愛，又往下傳遞，然后又接受下一代人烏鴉反哺的愛的償還”。這當然不只是批評者本人的觀點，評論者借助埃萊娜·西蘇在《美杜莎的笑聲》中的論述，肯定這種母女關系的母子同體的特征。然而應當指出的是，母愛在人類文化高度發展的今天，已經不再僅限于內核是“養兒防老”之類的羊羔跪乳、烏鴉反哺，因為這本就是作為哺乳動物群體內父母或子女的互惠本能罷了。而真正具有超越性的母愛難道不是超越這些功利性的因素，落實到人的理想之上嗎？正如高爾基《母親》中的母親尼洛夫娜無私地愛著、支持著兒子巴維爾的革命事業那樣，正如現實生活中到處可見的母親們矢志不渝地為自己的兒女討回公道那樣，超功利的母愛才能在此世燭照幽暗的人心。如果當代女性主義文學批評話語在“同情”女性困頓境遇之時，只是強調母女之間的一些互惠互利的親子之愛，而舍棄了對利益之外的道德追求，那么，這一批評潮流可謂是買櫝還珠、舍本逐末了。

最后，應當注意的是，上文提到女性主義文學批評的“母權崇拜”現象，這與解構母親神話并置一起，看似十分矛盾，卻是批評話語生產出現倫理危機的“一體兩面”。一方面，評論者往往認可母系社會被人為地推翻和鎮壓，認為“母系血脈鏈條在歷史上的被割斷畢竟是一個事實”。因此，對于女性主義同路人而言，努力以創作和批評接續母系社會的文化血脈，即是不可逃避的責任。至于如何想象母系社會？何以對母系社會的優缺點進行選擇性地公布，以至于形成了“母權崇拜”的批評倫理癥候，恐怕也是評論者所始料未及和不想看到的事情。另一方面，當代女性主義文學批評相信，以往歷史所載的時代中，女性只是作為父權文化的附庸而存在，許多女性的形象包括母親“多是統一于男人視域之下，在兩性關系中作為男人之對象化關系而存在的女性”。故此，在批評者看來，這些關于母親畫像的文化符號實在不足取，真正應當重視的是女性作家在性別覺醒之后的“為真正建立起女性主義的詩學而努力”的寫實與彩繪。

綜上所述，當代女性主義文學批評在持守正義關懷的立場時，在以同情倫理支撐批評話語的骨架時，常忽略了對批評的理性反思，形成了頗具負面效應的倫理傾向。本是出于底層視角的正義關懷，卻在批評文本中走向了“母權崇拜”；本是贊賞身體敘事反抗父權的精神能量，卻不慎落入消費主義的庸俗窺探；本是順應“感性解放”的思想潮流，卻在無意識中走向“本能崇拜”的歧路；本是解構母親的舊神話，重繪、贊美母親的“新畫像”，卻造成“反認他鄉是故鄉”的戲劇效果……由此觀之，同情立場不可不守，而批評倫理不可不察，唯有浸潤著感性和理性二元交鋒的文學批評才能在深入人物心靈、回歸真理訴求的坦途上不斷前行，才能真正為女性的解放和覺醒，傳播真摯中肯的理念，開辟切實可行的實踐路徑。至于批評倫理的考察作為“批評之批評”，則是女性主義文學批評的“同道”和“諍友”，將繼續發揮其作為一面批評的“鏡子”的參照作用。

（為方便閱讀，本次推送注釋省略）