治經門徑，原自多歧。宋儒程頤列舉學術門類時說：“一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。”（《河南程氏遺書》卷十八）三者皆屬經學詮釋路徑，后世義理、考據、辭章學術三分之說便基于此而來。不過，隨著清代漢學的興起，經學詮釋史逐漸被建構成漢、宋對峙的二元格局，以文解經者勢弱而聲微。學術三分實際簡化為漢、宋二分，辭章之學被逐出儒門。直到晚清桐城派吳汝綸等人提出“自古求道者必有賴于文”（《〈寫定尚書〉書后》），文學解經才重新引起關注。那么，在漢、宋對壘之勢下，以文解經何以能夠重提，其學理依據何在，以下略探討之。

以文解經流行的背景

從發生背景來說，晚清以文解經的流行，源于對漢學末流的救弊。清代漢學對經書的校勘、訓詁成就殊卓，為世人提供了經籍閱讀的可靠文本與當代訓釋，但隨其發展弊端也日漸顯露。首先，漢學家耽迷于考據，除戴震等少數人物外，一般學者并沒有探求經書大義的興趣。如王引之自稱：“治經，于大道不敢承，獨好小學。夫三代之語言，如燕越之相語也。吾治小學，吾為之舌人焉。”（段玉裁《工部尚書高郵王文簡公墓表銘》）他只以做古今語言的翻譯（舌人）自期，對大道并不探求，是較純粹的語言學家，這也是漢學家普遍的治學祈向。考據研究逐漸職業化，漢學與儒家之道逐漸切割。從學科發展來說，無疑促進了語言學、文獻學等學科的獨立；而從通經求道的初衷來說，職業考據家如同他們所嘲諷的溺于辭章之文人一樣，同樣沒有義理上的追求與收獲。漢學家勤于校勘經書，卻放棄了經典滋養人心的功用，劉咸炘稱之為“是所謂我益書，非書益我也”（《舊書別錄序》）。再者，漢學家之考據，也未必盡是確論。一方面，對經書同一處字詞的訓詁，往往是古今新說不斷。有的根據故訓，有的根據通假，有的以本經證本經，一字多解、聚訟紛紜，難有確詁；另一方面，漢學家也可能觀念先行，以觀念引導自己的訓詁方向。戴震為了推揚“道問學”傳統，佐證儒學智識主義淵源有自，不惜增字解經，將《論語》“予一以貫之”，解釋為“予學一以貫之”，稱“學”字是“蒙上省文”（《論戴震與章學誠：清代中期學術思想史研究》），這已經失去了漢學家引以自得的實事求是的學術原則。以文解經正是在這樣的背景下醞釀而出。

以文解經的學術淵源

從學術淵源來說，以文解經與漢學、宋學有著天然的關聯。經書內涵特質豐富，在文、史、哲諸方面皆有體現。在義理之外，六經之文學同樣被尊為文家圭臬。六經合文與道于一，是至高義理與最高水準文學的合一。以文解經在漢、宋都有其淵源。以漢而言，漢代學術類別豐富，并不局限于訓詁考證，重文本分析的章句之學便是漢代經學詮釋學的重要內容。從文本結構、章旨、字句層面解經，是漢代章句之學的特點。吳承學、何詩海提出，文章學本就源自漢代經學中的章句之學（《從章句之學到文章之學》）。以文解經，可謂淵源有自。劉勰撰《文心雕龍》詳談辭章之學，也是以經學自視的。他認為既然無法逾越漢儒，就另辟蹊徑，通過辭章學以別開“敷贊圣旨”的新路，其與經學關聯甚明。以宋學言，宋學亦不廢文辭，作文害道之說只是對古文家溺于文辭的警示。朱熹便是理學家中極重辭章者，姚鼐稱程、朱解經有“審求文辭往復之情”的特點（《復蔣松如書》），正是從宋學處為以文通經尋求淵源。朱熹《中庸章句序》云：“吾道之所寄，不越乎語言文字之間。”日本江戶時期文人篠崎弼對此發揮說：“學者誠能考言語以立其德，征文字以明其道，則以文為命可矣，終身話文可矣。”（《拙堂文話序》）以朱熹的言論為“話文”的辭章學尋求到了合法性。

以文解經的學理依據

從學理依據來說，經書的文本特點呼喚著辭章闡釋視角的加入。傳統辭章學發展到桐城派而集其大成，成為獨立于其他學科的“另有個能事”。就經書本身而言，文學特性決定了漢學、宋學解經不能完全解決問題，需要辭章視域的介入。

首先，經書有時代間阻，后人文法易致誤讀。由于解經者當代語感的干擾，在經典解讀時，會有以今例古的可能。但清人對此的認識，主要集中于文字、訓詁之變。漢學家認為古今字詞音義相隔，須以訓詁通六經而達道，不通訓詁則經書不明而無從得道。既然語言文字、典章制度隨著時間的流逝會有變遷，則古人與后人文法同樣存在著古今相懸的問題。前者需要借助訓詁考據，后者則需要借助辭章學。仿照漢學家的邏輯，自然可以說：“未有不通文章而能明道者。”曾國藩便認為“古之知道者，未有不明于文字者”（《致劉蓉》），此論正是針對漢學將求道限定于訓詁的偏頗而發。

事實上，以文解經之必要與可能，是不拘門戶的有識之士的共見。清代漢、宋二家均有突破門戶觀念的學者，于經書闡釋時特別留心于辭章。晚清關學人物楊樹椿（1819—1873）明確指出求道離不開文法：“看書須先看他文法，不然，何由得見圣賢意思？”（《損齋語錄鈔》卷三）漢學中的揚州學派較為重視經典的文學闡釋，汪中在《釋三九中》一文中，先是指出名物制度及語言的變遷造成了古書難讀，這是漢學家的學術本色，但他繼而又特別提出 “周人尚文”，欲通其經，名物、訓詁之外，文辭也是應關注的視角。焦循則在《毛詩補疏》中批評鄭玄“不明屬文之法”，即認為鄭玄箋疏于行文之法。二人都是從辭章角度談論經學詮釋問題。

其次，經書虛實皆具，漢學能實而不能虛。經書作為文學經典，具有虛與實的雙重特性。虛，指的是作為文學文本的經書，其內在的氣脈文理。實，指的是作為古籍的經書保留的古文字、訓詁、典章制度等特點。作為先秦制度名物的載體，經書的名物度數之實，需要依靠作為“實學”的漢學予以詮解；而作為文章典范的經書，其骨脈神氣、寓言假說不從文學的角度則無法得到有效闡釋，文學正是探討“虛”即藝術技巧、行文特點的。若從實的角度去研究，則會陷入迷霧，不得其解。

訓詁學通經，是重“語”而疏于“文”。作為文學經典，對經書的詮釋不應有文學的缺席。吳門將以文解經教授弟子，據吳闿生在蓮池講學院時的學生任啟圣回憶，吳闿生講《尚書》時，一以文為主：“吳師所講，則以文為主，以為六經皆文，通文者即能通經。”（《河北蓮池講學院始末》）由吳汝綸、賀濤、吳闿生、趙衡等人張大的以文解經理念，遂成為晚清北方桐城派成就文儒的進路。

經學在近代瓦解之后，經學詮釋學已散入歷史、哲學、文學等現代學科，單一的學科視域無法進入完整的經學。經書具有哲學、史學、文學的多重特性，對應善、真、美。義理、考據、辭章正是基于經書的三種性質自然形成的研究理路，皆有其存在的天然合理性，并不存在完美而唯一的解經學。在漢學將求真的史學理路、宋學將求善的哲學理路推揚至極后，漢宋之外的辭章之學以求美為路徑。如果說古文經學是史學的解經學，宋明理學是哲學的解經學，晚清復興的以文解經傳統則可謂文學的解經學。

（作者系安徽師范大學文學院教授）