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W.H.奧登

人在塵世的流動并不見得全然主動、自由。俄狄浦斯為了抵抗命運，而自我流放，而英國詩人奧登（W.H.Auden），并不相信古典的命運，卻也選擇離開了自己的祖國，來到美國。那是在1939年1月19日。在經歷了早年的思想階段后，他已不再滿足于用精神分析、社會環境去觀察、凝視、思考自己的時代和人們。他的自由主義思想越發強烈，他對基督教的信仰也開始變得堅定。1940年，他皈依英國國教，盡管早在16歲時就放棄了國教。這一回歸，意味著他在詩學觀念中，將大幅度增加對基督教善和罪、愛和恨的展示。標志性的文本特征便是，“圣愛”（agape）觀念開始充盈在其作品中。

“我寫下的所有詩歌都是為了愛”

門德爾松在為其主編的奧登詩集寫的序言里借用《一天黃昏我出門散步》（As I Walked Out One Evening）中詩句“你應去愛你不誠實的鄰居/以你不誠實的心”，揭示出奧登詩歌中彌漫著“愛”這個人稱動詞和“我的鄰居”這個社會名詞之間的關系。這首詩寫于1937年。1940年的詩作《1939年9月1日》再一次加強了對愛的書寫，盡管這首詩后來被奧登本人從自己的詩集里刪去，但它流傳甚廣，特別是其中這句：“我們必須相愛否則死去。”（We must love one another or die）當然，這行詩，他先后修改過幾次。他在“并且”（and）和“否則”（or）之間猶豫不定。但無論如何，他只在愛的程度上移動擺蕩，對愛本身的信念卻是那么耀眼。他試圖以愛去對抗政治權威對愛的打亂和消除。這首詩里有幾行是這么寫的：“因為每個男人和女人，/骨子里繁衍的謬誤，/渴求著無法獲得之物，/并非普遍的愛，/而是孤身一人被愛。”奧登思慮的是，為什么世上的男男女女渴望的是孤身一人被愛，而不是普遍的愛？因為人與人的聯結紐帶被截斷了，個人與共同體不再合一。人成為了孤零零的個體。他愛轉變成了自愛。因此，始于1930年代后期，他的詩歌的基調顯得悲觀。他對愛的信念里纏繞著個人情感的起伏（比如與切斯特·卡爾曼的愛欲關系），更滲透著他對時代之虛無和絕望氣息的體驗。

奧登說過：“我寫下的所有詩歌都是為了愛。”這是他在隨筆集《染匠之手》（The Dyer's Hand）前言中坦承的一句話。《染匠之手》可能是他生前出版的最為重要的一部隨筆集，含納了他許許多多深邃的思考。書中收錄的文章都是經過精心編織的，包括全書的結構。這是一本讀書筆記、演講辭、書評、詩人評論、翻譯手記組成的大雜燴。但他告誡讀者，一定要按照現有的章節編排方式去讀這本書，而不要隨意跳讀。

他的文章確實是反體系的。在前言中，他說：“一首詩必須是一個封閉體系，但是，在我看來，體系化的批評會納入一些死氣沉沉甚至錯誤百出的東西。在對自己的批評文章進行潤色時，只要有可能，我就會將它們刪減成筆記，因為作為一個讀者，我偏愛批評家的筆記本，勝于他的論文。”他追求一首詩的精密、完整，但反對“體系化的批評”。他不會像燕卜遜、艾略特、瑞恰茲、蘭色姆等人那樣從事論文式的寫作。他偏愛筆記化、隨感化的文字。他的很多隨筆都是由分成許多段落的筆記拼貼而成的。他還經常在隨筆中插入圖式，像是一些來自于閱讀、思考時突發奇想的筆記草圖。不過，他的文字看似散漫、天馬行空，卻內蘊著自由、思維的晶體。在隨筆寫作中，他力圖成為約翰生（Samuel Johnson）、伍爾夫一樣的“普通讀者”。

賈雷爾把奧登稱為“悲劇性最少的批評家”。他的理由是斯賓塞將悲劇定義為一種被丑陋的事實殺死的美的理論。而奧登的批評文章并不固守于丑陋的事實，并不讓藝術作品呈現為需要讀者冷靜觀察的客體，而是通過藝術作品刺激讀者，讓讀者感到震驚。他的批評文章，仿佛是一個深山中波瀾不驚的湖泊，洞悉著世事人情，訴說著人與人之間聯結的可能與必要。所以，奧登并不是依靠激情和絕望去打動讀者，讓讀者驚訝不已。他的文章里充盈的是智慧，是坦誠，是文學對于生活、生命的必需。《染匠之手》出版于1962年，距離他初抵美國已經23年。他此時已對世俗和精神世界洞若觀火。他的隨筆里，激情并不溢于言表，反而是顯得那么冷靜、克制，富于哲思，細心闡釋著自己的傳統。他深知與自己的傳統和解是多么急迫。

通往神圣世界的詩歌想象力

初讀《染匠之手》，我們會感到困惑，書里占據篇幅最多的詩人竟是莎士比亞。即便如此，奧登并不熱衷于人性和歷史的陰影，而是傳統的深遠回聲。《染匠之手》中的奧登，乍看之下，盡管充滿睿智，卻顯得保守甚至陳舊。因為，他要在傳統尤其是英語文學傳統的豐富性中隱匿自己。而很多現代主義作家、詩人則追求個性化風格，沉溺于幽暗、撕裂、分異、矛盾的世界，而顯得新異。如果我們習慣了新異的文字，初讀奧登會覺得乏味。他的文字盡管處處充滿智性的辨析，也不體察個體、詞語之間的辯證搏斗，卻終歸是要進入神圣的秩序里。作家不應該緊隨當代人日新月異的語言去敗壞文學的語言。

奧登迷戀二元世界。大概是因為基督教就二元區分了天堂和地獄、善和惡、清白和罪孽。奧登心有戚戚于兩個不同的世界：神圣存在和世俗事物。神圣存在是超驗的，至高無上，超越人類，自給自足，無欲無求。而人類世界則充盈著世俗事物，求諸于欲望，通過對他物、他人的欲望而凝聚起來。它們之間涇渭分明，但也可以相互融合。而融合的方式唯有“想象”。“想象”不帶“欲望”。在奧登的世界里，“想象”，是通往神圣存在的隱秘通道。詩人的任務是要超越可以欲求的世俗事物，從而獲得“想象力”。在他的思考體系里，詩人的“想象力”無疑具有神圣性。

但通往神圣世界的詩歌想象力到底是奇異的還是豐富的？在《巴蘭和他的驢》中，奧登還區分了愛麗兒和普洛斯彼羅兩個世界。希尼在《測聽奧登》中注意到了奧登的二元思維。奧登在批評文章中不斷追溯詩歌的雙重屬性。一方面，詩歌是“神奇的咒語”，通過神秘莫測的聲音將我們的身心凝聚為一個敏感的復合體。另一方面，詩歌又可以“制造智慧和真實的意義”，并在意義的探尋中讓我們獲得情感的認同。這兩方面可以由莎劇《暴風雨》中的愛麗兒和普洛斯彼羅來代表。絕大多數詩歌是兩者的結合，前者展現了詩歌的美，后者將意義賦予詩歌。在詩歌寫作上，奧登是要把美麗/神奇的部分歸于愛麗兒，把真理/意義的部分歸于普洛斯彼羅。顯然，對于后期奧登而言，他偏愛普洛斯彼羅勝于愛麗兒。因為，他眼里的詩歌想象力并不是極端現代主義者那種癲狂、譫妄、撕扯、混沌的悲觀主義或激進主義的奇思異想。奧登在《羅伯特·弗羅斯特》中說過：“普洛斯彼羅的立場則由約翰生博士（Dr. Johnson）以同樣簡潔的方式表達：‘寫作的唯一目的是，能使讀者更好地享受生活或更好地忍受生活。’”想象力必須與意義聯結，享受生活，更好地忍受生活，必須與神圣存在相遇。這一相遇，要求詩歌超越可以欲求的事物和事件，去描述可以想象的事物和事件，贊美世上的神圣存在，和人間發生著的一切。

“莎士比亞之城”

奧登在《染匠之手》里構筑了一座“莎士比亞之城”。莎士比亞便是一位想象的詩人，一位揭示人類各種欲望從而超越欲望的詩人。“回到莎士比亞”，意味著回到神圣和愛賦予人類的永恒意義。“染匠之手”（the dyer’s hand）出自十四行詩的第111首，一首有關命運女神的詩。其中的兩行便是書名的來源：“我的天性幾乎因此順從于它所從事的，如同染匠的手。”（And almost thence my nature is subdu'd /To what it works in, like the dyer’s hand）這兩行詩，梁宗岱譯為：“也幾乎為了這緣故我的天性被職業所玷污，如同染工的手。”“所從事的”（what it works in）可以落實為“職業”。考慮到“染匠的手”，對所從事的事務的“順從”往深處領會，的確有“玷污”的可能。無論如何，這兩行詩畏懼于命運女神福爾圖娜（Fortune）的魔力。命運女神，讓抒情主人公從事平凡甚至卑下的職業，讓他與心愛的女子之間的愛出現了落差，是該譴責的。這正是這首十四行詩的第一行所寫的：“哦，為了我請你譴責命運女神。”面對命運的不公正，唯有友愛和憐憫才能救贖一個人。詩的結尾寫道：“請憐憫我，友人，我向你擔保/正是你的憐憫足以療愈我。”

莎士比亞的詩，讓奧登走命運走向憐憫，走向共同體的彌合，從而療愈人與人之間的矛盾、沖突、孤立和痛苦。這是他在《染匠之手》里“納喀索斯之井”和“莎士比亞之城”中有關莎士比亞的解讀的核心觀念。《染匠之手》的書名同時是該書第二輯的名字。但在此之前，也就是1955年6月8日、15日、22日，在英國廣播公司（BBC）第三臺做了三次廣播節目，節目的名字就叫做“染匠之手”（The Dyer’s Hand）。在這里，他再次啟動了二分法：詩人和歷史學家。詩人鐘情于自然，而歷史學家偏愛人的存在。詩人認為人必須受到上帝的恩寵，才能超越不幸。而歷史學家不相信人的生命由命運注定，而是認為人的命運和自己的行動合一，換句話說，人的命運取決于他們做出的行動和選擇。因此，歷史學家忠實于歷史和當下，而詩人熱衷于想象和未來。詩人乞靈于神圣存在，歷史學家凝視人的行動。

他在廣播稿中比較了索福克勒斯的《俄狄浦斯王》和莎士比亞的《麥克白》，從而發現了古希臘悲劇和近現代悲劇之間的差異。俄狄浦斯王正是在毫不知情、違背自己意志的偶然情況下弒父娶母。他不能選擇自己的行動（act），行動也不能改變他的命運。最關鍵是的，俄狄浦斯缺少欲望的誘惑。他弒父娶母不是被人誘惑而行動。但麥克白的行動源于自己的傲慢、貪婪的天性，他謀殺國王鄧肯、班柯的行動出于自己的欲望的誘惑。麥克白的行動改變著他自己的命運。從這個角度出發，奧登也解讀了現代偵探小說。他認為偵探小說和希臘悲劇有一個共同特征，“人物并不在行動中發生變化，或由行動引起變化。”（《罪惡的牧師之家》）

索福克勒斯是詩人。在他的劇作中，人與其他造物別無二致，缺少誘惑，均受命運宰制，其周身處境是非歷史的。莎士比亞是歷史學家。在他的劇作中，人是獨一無二的，擁有意識和欲望，被自己的行動改變，其肉身存在與必然的天性合一，其行動創造歷史。奧登心目中的現代詩人是歷史學家，而不是古典的詩人。

在這個意義上，何為“染匠之手”？染匠需要忠實于自己的職業，需要承受自己的行動后果，哪怕是被自己的職業和行動玷污。染匠也是現代詩人的隱喻，及其現實寫照。畢竟，現代詩人在一個共同體中的角色是卑微的。現代詩人，和普通人一樣，已經遠離了命運，與自己的天性合一。而現代人的天性是在自己的行動中變化的。染匠的手在當代世界的危機中展開行動，在世界的分崩離析中渴求完整，讓人與人重新聯結為共同體。這是基督教時代的詩人的任務。

歸根結底，詩人和歷史學家的區別在于，前者屬于古典時代及其藝術，后者屬于基督教時代及其藝術。《俄狄浦斯王》是古典藝術。《麥克白》是基督教藝術。莎士比亞是基督教詩人的代表。

奧登對“愛”的理解

作為詩人，W.H.奧登深深卷入了自己的時代，又側聽并命名了自己的時代。正如他的一本詩集的名字，他將自己的時代命名為“焦慮年代”（The Age of Anxiety，1947）。這里，我們可以看到克爾凱郭爾對奧登的隱秘影響。奧登曾為一本選集《克爾凱郭爾的生命思想》（The Living Thoughts of Kierkegaard，1952）寫過序言。他從克爾凱郭爾的生命思想里進一步加深了自己對基督教及其藝術的理解。

克爾凱郭爾在《致死的疾病》里解釋過人的“焦慮”。焦慮來源于必然性的束縛，可能性的喪失。每個人的“生成”（becoming）受到阻礙。焦慮，伴隨著絕望，是碎片化、困境感的當代世界中普遍的精神疾病。按照克爾凱郭爾在《人生道路諸階段》中的解釋，焦慮和絕望，是在人生最終的階段里的存在感受。克爾凱郭爾把人生分為三個階段：審美階段，沉溺于感性和欲望。倫理階段，意識到自我不同于他人，自我渴望與他人聯結，產生了道德義務和責任。宗教階段，意識到人的有限和脆弱，自我感到焦慮和絕望，發現現實世界中存在著罪惡，道德律令不起作用，渴望獲得上帝的恩典。信仰不能通過理性的推導和遵從道德的律令而獲得，信仰需要超越理性和道德。成為基督徒是一種絕對的承諾，即“信仰的飛躍”。所以，在焦慮年代，人恰恰會渴望獲得救贖，需要在一次飛躍中實現信仰的承諾。我們會在《染匠之手》里讀到許多克爾凱郭爾的引文。

在《基督教與藝術》中，奧登進一步明確了自己的藝術觀。他認為，藝術需要獲得“基督教精神”。而“想象”便是從人的脆弱和有限出發，對這個神圣的世界不再無動于衷，而是讓人去敬畏神圣存在。一個人，如果不再敬畏神圣，就會陷入以自我為中心（self-centered）。以自我為中心的人，并不是自私的（selfish）人，因為他并不滿足自己的欲望。在《韋斯特之病》中，他把以自我為中心（self-centered）稱為遭受“韋斯特之病”折磨的人。這樣的人，是需要拯救的，讓他真正走向他人。

巴爾克（George W. Bahlke）在《后期奧登》（The Later Auden）一書中這么總結奧登的詩學思想：“在人的脆弱中，奧登看到了他的潛能，他的藝術在最好的意義上保持說教：它引導人去認識自己。”帶著這樣的詩學，奧登開始了在美國的生活。奧登眼里的美國是一個顯現出人之脆弱的世俗共同體。他在《染匠之手》中準確地解讀了納撒尼爾·韋斯特、瑪麗安娜·摩爾、亨利·詹姆斯、葉茨爾絲卡（Anzia Yezierska）等美國作家。在奧登看來，美國缺少傳統和習俗的約束，因此，美國人一直不固守自己，在行動中變化。

他在美國的確與有很多思想上的朋友。1933年左右，奧登已經開始關注激進新教神學。他受到了德國神學家卡爾·巴特和蒂里希英國神學家尼布爾（Reinhold Niebuhr）等人的影響。這一年，卡爾·巴特的《羅馬書釋義》（Der R?merbrief，1919）英譯本出版。蒂里希和尼布爾則是朋友，兩人先后移民美國。1928年，尼布爾成為紐約協和神學院教授。1933年，蒂里希移民紐約，進入協和神學院，成為尼布爾的同事。他們都試圖將馬克思主義融入新教神學。一種新的真理觀出現了，這種真理緊密關聯于克爾凱郭爾的個人處境和馬克思的社會處境觀念。這一思想傾向和奧登不謀而合。這一時期的奧登剛剛走出弗洛伊德主義，轉向了馬克思主義。更為重要的是，這些神學家的神學思想都源于克爾凱郭爾。他們在英語世界掀起了一股克爾凱郭爾熱潮。克爾凱郭爾的大量著作得以譯介。奧登主編并撰寫序言的《克爾凱郭爾的生命思想》（The Living Thoughts of Kierkegaard，1952）就誕生于這個時期。此外，德國哲學家馬丁·布伯的《我和你》（Ich und Du）英譯本出版于1937年，其中的克爾凱郭爾式沉思也匯流到了奧登的思想之湖。

尼布爾后來成為了奧登的朋友。在1941年1月和6月，奧登分別為尼布爾的著作《基督教義與權力政治》（Christianity and Power Politics，1940）和《人的本性與命運》（The Nature and Destiny of Man，1941）寫了書評。我們可以在尼布爾的著作里發現很多奧登的思想源頭。比如對“人：作為自己的一個問題”的思考，古希臘、基督教、現代人性觀的差異，人的命運等等。秉承《道德人與不道德的社會》（Moral Man and Immoral Society，1932）等早期著作里的思想，尼布爾發現了當代世界里人與社會的二元分裂。在《人的本性與命運》中，他認為，人的本性包括兩個成分。一方面，人的本性包括一切天然的稟賦和決定條件，即一切屬于自然程序上的品性。另一方面，人的本性也包括靈性自由，他對自然過程的超越性，以及他超越自我的能力。人是具有創造性和想象力的存在。靈性自由與“宗教德性”的信、望、愛相符。其中，愛是自由之靈的獨特需要，也是由信心而生的。由于愛的關系，天然的團結就不再是將別人視為供自己利用的對象。別人是具有生命和獨到意志的主體。此外，神戰勝邪惡，不是消滅邪惡，而是將邪惡承擔在身上。神的愛是受苦的愛。受此影響，奧登認為，脆弱、彷徨的現代人，要承受并超越自己的罪，在“焦慮年代”，尤其需要走向他人，愛他人。

《兄弟和他人》的題詞值得注意，是阿倫特在《人的境況》（The Human Condition，1958）中寫的一段話。“一個人無法取消曾經做過的事情，這是不可逆性的困境，對這種困境的可能的救贖是寬恕（forgiving）的能力。至于不可預見性，未來的混沌的不確定性，對它們的拯救包含在作出承諾并信守承諾（promise）的能力之中。這兩種能力依賴于復數性（plurality），依賴于別人的存在和行動，因為沒有人可以寬恕自己，沒有人可以遵守對自己做出的承諾。”《人的境況》是奧登曾經反復閱讀的一本書。如果說，《染匠之手》里“本性/天性”（nature）、“命運”（destination）、“愛”（love）、“他人”（other）等概念出自尼布爾等激進新教思想家。那么，“行動”（action）這個詞，顯然與阿倫特的關系十分緊密。阿倫特區分了人的勞動、工作和行動，并賦予行動至高的尊榮。然而，人的存在和行動必須在“世界”中完成，在人與人的共同體實現。人的寬恕和承諾的能力都依賴人的復數性。人在復數性中，要求將他人視為友人。奧登也是從這個角度去理解莎翁的劇作的。他要求我們將他人視為兄弟。這無疑體現了奧登對“愛”的理解。

（作者系《染匠之手》譯者，現執教于同濟大學中文系）