中國作家協會主管

既往研究對魯迅與鬼的關聯有兩種思路。夏濟安、丸尾常喜視鬼為黑暗主題，指認“背負了一些鬼魂”的魯迅“病態”［1］，把鬼視作幽暗負擔。伊藤虎丸、汪暉卻看到了鬼“溫暖、黑暗而又明亮的色調”［2］，以“向下超越，潛入鬼的世界”［3］的魯迅遺產，反思西方現代理性的牢籠，發掘“近代亞洲的自我發現”［4］。本文則借助竹內好與鬼對坐的修辭，將魯迅與鬼當成臉對臉的默會關系，把“與怨鬼對坐”視為魯迅晚期風格的生成方法。

竹內好指出，魯迅臨死前兩年，文風漸轉，“有某種溫熱的東西時隱時顯地包潤在鋒利之上”［5］。然而，竹內好僅將魯迅的晚期風格歸因于疾病帶來的死亡恐怖，未能充分歷史化，沒能打開后期魯迅的多維失望經驗。

本文以《起死》為例，從觸發魯迅創作的孤獨心緒與無言現實入手，展現“橫死的怨鬼”的陌異性處境，辨析學匪派考古學與實證史學的歧途，探究與怨鬼對坐和社會性自我建構的關聯，呈現后期魯迅兼具肅殺鋒铓與溫熱憂郁的晚期風格。

一、未完成的現代性與共同體的焚毀

1935年12月，魯迅為畢生密友許壽裳手書一詩，以寄心緒：“曾驚秋肅臨天下，敢遣春溫上筆端。塵海蒼茫沈百感，金風蕭瑟走千官。老歸大澤菰蒲盡，夢墜空云齒發寒。竦聽荒雞偏闃寂，起看星斗正闌干。”［6］

以熱風驅散周圍世界的荒寒，是魯迅一貫的寫作意圖。然而，亥年歲末，目睹共同體的焚毀后，魯迅有了“夢墜空云齒發寒”具身體驗，為疲憊感所捕獲，念故鄉遼遠，聽荒雞闃寂，看星斗寥落，感慨百端之際，僅“于悲哀絕望中，寓熹微的星光”［7］。

智識者轉向和薩滿化是魯迅絕望的主要原因。魯迅堅信“真的知識階級是不顧利害的”［8］，反感“帶著假面，從指揮刀下挺身而出的英雄”［9］。

1933年，風聞“胡博士到長沙去演講一次，何將軍就送了五千元程儀”，魯迅借瞿秋白之口諷刺“文化班頭博士銜，人權拋卻說王權，……好向侯門賣廉恥，五千一擲未為奢”［10］。1934年起，一再揭批胡適“征服中國民族的心”論，擬之為“以道學替金元治心”的宋儒與“以黨獄替滿清箝口”［11］的清流。1935年，魯迅以“‘京派’是官的幫閑，‘海派’則是商的幫忙”［12］的話頭，不僅諷刺了新月派的軟骨，還敲打了“奔波保定路上”的“京派之佼佼者”［13］胡適。莊周之楚與胡適赴長沙，有驚人的路線耦合。

相比于老戰友的高升，魯迅更焦慮左翼共同體的內部崩潰。1932年11月，蕓生咒罵胡秋原的《漢奸的供狀》在周揚支持下發表，引發瞿秋白、馮雪峰與魯迅的不滿。12月，魯迅致信周揚《辱罵和恐嚇決不是戰斗》，表達對“咒的文學”及判官氣的反感。被回敬以“右傾機會主義”［14］的符咒后，魯迅寒心地表示“我真好像見鬼”［15］，對周揚有了輕易責人氣量狹小的印象。此后，面對同人不斷的匿名攻擊，魯迅自覺“橫站”［16］。1933年起，瞿秋白、馮雪峰相繼離滬，周揚逐漸高升。

1934年，國民政府設立書報檢查處，文網漸密，左翼青年多有轉向。魯迅認為轉向即意味著上朝廷，“中國作家的轉向，……是為XXXX效力”［17］。為此，見慣了“拿青年的血來洗自己的手”［18］行徑的魯迅，時刻憂懼“左聯”官僚化可能導致的奉旨革命與轉向：“我覺得實做的少，監督的太多，個個想做‘工頭’”［19］。接受鹿地亙采訪時，魯迅冷肅地暗諷了“到處都寫文章”［20］的田漢，稱其為“自己演劇的劇場人”，擔心“他能以任何被給與他的舞臺當作自己的天地而活動”，甚至認為相比于轉向的穆木天，“田漢他們的行徑，似乎更壞”［21］。

1935年，將周揚擬為“黑奴工頭”［22］，魯迅“寒心而且灰心”［23］地不斷怨念：“同人……用鞭子抽我不止，惟一的結果，只有倒斃。很想離開上海，但無處可去。”［24］他還指認周揚等人與第三種人“雖然并無連絡，而精神實相通”［25］，甚至疑心他們正與轉向者“聯絡加緊”，為免“醬在無聊的紛爭中，無聲無息”［26］，阻止蕭軍入“左聯”。魯迅絕望地吟出“老歸大澤菰蒲盡，夢墜空云齒發寒”。讓魯迅心寒的鞭子，也現于《起死》中莊周和司命之手。被馬鞭敲擊的橐橐有聲的髑髏宛如“倒斃”的魯迅：生前被鞭撲，死后被鞭敲，起死后還被執鞭者冷冰冰地追問死因。

以做苦工的黑奴自喻，以“黑奴工頭”擬周揚，魯迅把自己對周揚的不平轉義為工人對殖民地包工頭的怨念，以反思資本世界的邏輯，理解自身在左翼團體內的遭際，把個人在共同體內不自由不平等的具身體驗作了隱喻式表達。且不說魯迅把“左聯”負責人擬為殖民世界雇傭的阿金（黑奴工頭）是否妥切。借助與自己的影子對坐，與懸想出的工人怨鬼對坐，魯迅不僅看到了共同體中孤獨的個人與全世界受苦的人的共同命運，還聽出了黑奴工頭的鞭聲里回旋著殖民者的奴隸生意經。早在1933年，魯迅就以“革命場中的一位小販”與“奸商”［27］擬楊邨人及其他轉向者。當革命淪為生意，殖民世界的邏輯就以革命的名目移植至中國。

1935年秋冬之際，魯迅再度從《文學》共同體的崩潰中看到了革命的生意。因《譯文》停刊糾紛、“盤腸大戰”等事件，魯迅對傅東華、鄭振鐸與茅盾等同人滋生不信任情緒，他甚至懷疑老于世故的《文學》社同人借助資本的力量聯合“左聯”內部的“四條漢子”對他實行孤立與圍剿［28］。憤懣之下，魯迅寫出《出關》。在《起死》中，魯迅也安排莊周“上楚國發財”，故意避諱蔣氏，改“蔣沈韓楊”為“姜沈韓楊”，以暗示莊周“為XXXX效力”。

與韋伯借反官僚化來反思理性牢籠不同，魯迅更關心官僚化與非理性的共謀。在私人書信中，魯迅除了以“元帥”“黑奴工頭”等修辭表征左翼青年的“官魂”外，還用“群仙”［29］的修辭影射了“左聯”同人身上的薩滿思維。周氏兄弟都關心薩滿思維對語言的污染。周作人既指控“國民的思想全是薩滿教的”［30］，也把左翼文章溯源至密宗的“揭諦揭諦波羅揭諦”式的“結印念咒”［31］，斥為“與神圣裁判官一鼻孔出氣”［32］。

魯迅雖不認可弟弟對左翼文學的去語境化想象，卻也主張“中國根柢全在道教”［33］，加入“左聯”前，魯迅告誡過左翼青年：“不要腦子里存著許多舊的殘滓，卻故意瞞起來，演戲似的指著自己的鼻子道，‘惟我是無產階級！’”［34］自從1932年，因語言符咒化污染與周揚陣營失和后，魯迅更加警惕薩滿式思維，將“大刀闊斧，亂砍亂劈，兇眼睛，大拳頭”［35］的革命藝術與薩滿化語言污染掛鉤，批評革命小販“傲然的假借什么‘良心’或‘無產階級大眾’之名，來凌壓敵手”［36］。

1934、1935兩年，鬼影憧憧。國民政府加封四氏嫡孫為奉祀官，重建了儒教祭祀體系。魯迅不僅指認儒家薩滿們為“特權階層”，還稱孔子為“魯國的警視總監”［37］，揭發其治國方略“是為了治民眾者，即權勢者設想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有”［38］，甚至在《起死》中稱巡士為“魯國大漢”，暗示其為“警視總監”的種子。

1934年7月，各省亢旱成災。在各色社會名流的支持下，龍虎山63代天師張瑞齡于上海升壇作法［39］。同時，余姚某鄉農民因迎神求雨，咬死了勸阻的黨員徐一清。魯迅于“天師作法，長官禁屠”之際，看到了“道士思想（不是道教，是方士）與歷史上大事件的關系，在現今社會上的勢力”，意識到了方士們薩滿式思維不僅滲透進道教，形成道士階層，還遍及各階層，導致底層世界“在拼命的救死和逃死中自速其死”［40］。

因此，當魯迅在革命陣營中發現薩滿思維時，便如鯁在喉。與“揭諦揭諦波羅揭諦”相似，《起死》中，舊符牒“太上老君急急如律令”與新語詞“澈底的利已主義者”，都表征著薩滿思維對語言的污染。在魯迅眼中，跟官魂一樣，薩滿思維也是世代傳承的幽靈。

共同體崩潰之際，六面碰壁的魯迅，失望于劇場政治，既憂懼現代性的未完成，又警惕殖民邏輯的移植，有感于“一切偉大的世界歷史事變和人物，可以說都出現兩次。……第一次是作為悲劇出現，第二次是作為笑劇出現”［41］，寫出《起死》，針對革命困境與怨鬼困境，透過底層悲苦的棱鏡，將幽鬼（官魂、薩滿魂）重來之懼作了寓言式表達。

缺少上帝視角的魯迅，也許對同時代人的言行作了歸化式闡釋，甚或貶論敵作“人渣”“叭兒”［42］，還堅信“還是我的計畫成績好”［43］。這加劇了他的孤獨。跟對智識者的苛責不同，深感“上流社會的墮落和下層社會的不幸”［44］的魯迅對底層世界卻溫熱有加，充分尊重其獨異性。對智識世界與底層世界的不同態度，造就了他的晚期風格。

二、怨鬼世界和社會學的想象力

魯迅將審美歸于本能，把審美自覺溯源至兒時與“惡鬼一般的魁星像”對坐之時。借助魁星的怪怖面容，掌握文化領導權的支配階層激起底層人恐懼肅敬之心，制造字紙系統的神圣性，使文盲對智識者俯首帖耳。經由對怪怖之物的對視，學童們卻“蘇醒”了“愛美的天性”［45］，繞開怪怖的薩滿式象征系統，免于被薩滿形象所激發的恐懼情感與野性思維灼傷，進而獲得了審美體驗。

“嘆骷髏”戲是《起死》的祖本［46］，淵源于佛教密宗儀式與全真教以骷髏（傀儡）說法的布道需求，有濃厚的薩滿氣息［47］。魯迅繞開“嘆骷髏”戲的野蠻因素，以審美本能，注入理性與情感，轉寫成了肅殺的鋒铓與溫熱的憂郁并存的悲喜劇，使得他人的異在性與底層人順命而死或抗命而亡的悲苦生命史，在髑髏上得到了諷喻化的呈現。

竹內好也把魯迅文學的本源性自覺歸因于他“在夜深人靜時分，對坐在”鬼的面前，從而把“贖罪的心情”［48］視為魯迅文學的本源。他顯然抓住了魯迅文學的生成機制。如魯迅所言，“我的有些主張，是由許多青年的血換來的”［49］。左轉后，他主動抹掉自己在未來世界的位置，堅信“惟新興的無產者才有將來”［50］。魯迅認為，被剝奪了識字權的勞苦大眾“默默地身受著宰割和滅亡”，智識者理應意識到自己的結構性罪責，主動承擔“前驅的使命”，與勞苦大眾共命運［51］。據此，與怨鬼對坐，便成為中產的智識階級分子創制“革命的勞苦大眾的文學”的必要方法。正因為魯迅擁有了與怨鬼對坐的能力，才從“蠻族的殺害嬰孩”里望見了“愛”［52］，具有了深廣的社會學的想象力。

寫作《起死》的時刻，“炸彈滿空，河水漫野”［53］，“地土，經濟，村落，堤防，無不殘破”［54］，怨鬼遍地。曾為周氏兄弟所激賞的《秋收時之月》大概會浮上他心頭，“上面是一個形如骷髏的月亮，照著荒田；田里一排一排的都是兵的死尸”［55］。

彼時彼刻，與“橫死的怨鬼”［56］對坐，魯迅將“自殺是弱者的行為”植入莊周對髑髏的叩問之中，使楊必恭無緣無故之死超越了獨特人物的個人經驗，成為無告者的集體經驗。

自1931年起，自殺率逐年遞增。1934年，上海市自殺事件達至2325件［57］。然而，評論家多超然地將自殺歸因于個人脆弱的意志，無視社會的結構性原因：“自殺了，那不過只是沒有真正觀點和主張的個人主義者和最沒出息的弱者可羞的暴露而已”［58］，“自殺，根本是一種弱者的行為，除了死的崇拜者外，絕不能引起人們的同情”［59］。即便將自殺歸因于“社會畸形發展”，也不得不辯白：“‘自殺’是‘弱者’的行為，我絕對的‘不否認’”［60］，甚至痛罵自殺者利己不利他。

有感于將自殺問題作個人化歸因的謬誤，1934年6月1日，針對“申報記者秦理齋夫人率子女三人服毒自殺之事”，魯迅將批判者口中的“弱者”放置在了社會關系之中進行界認，從用家族名聲、亡人乩語恐嚇女兒的“尊翁的信札”與視自殺為殉節美談的“令弟的挽聯”中，勾勒出了秦理齋夫人置身其中的不正當的社會環境［61］。

1935年元旦前后，上海發生“岳霖及其妻兒八口仰藥自殺”和“張月鑫偕其全家六口母子孫三代墮樓自戕”慘劇［62］，生還的岳霖被以新增的“教唆自殺罪”起訴。3月8日，影星阮玲玉自殺。

針對阮玲玉自殺事件，左右兩翼評論家均有指摘。魯迅卻設身處地還原了她與評論家的權力不對等關系，發掘了小市民讀者心理與報紙“銷場”之關聯，從“徐娘半老，風韻猶存”“小姑獨宿，不慣無郎”的修辭中，揭發才子加流氓的積習，還左右開弓，指控個人意志歸因與標語口號式社會歸因的共謀，痛批“社會組織或意志強弱的濫調”［63］。

與怨鬼對坐的魯迅，主動領取了智識者的結構性罪責，尊重他人處境的他異性，拒絕用唯我論去想象他人，既強調痛癢相關的具身性體驗，又深挖社會場域中的權力關系，矛頭直指知識資本擁有者的語言暴力，真正體現出了人溺己溺的倫理擔當，既區別于右翼“強毅的評論家的呵斥”［64］，又超越了左翼的貌似進步實則符咒化的虛空。

年底，魯迅寫出《起死》，以悲喜劇的審美形式與社會學的想象力，把20世紀30年代的亂離現實作寓言式表達，將“莊子之楚”轉義成“橫死的怨鬼”的生存困境，把被社會象征秩序排斥的令人不安的底層生活世界重新召回到紙面，使不可見的變得可見，從而重塑主體與語言的邊界。

被魯迅拋在荒野中的莊周，一出場，就為“樸素而粗獷的本能”［65］所困，饑餓交迫。思想家莊子生在“奸雄結軌于千里，烝民涂炭于九隅”［66］的危機時刻，織草鞋為生，有感于現世操勞，故懸想出死后至樂的自由世界以紓解，給生命罩上一層保護膜，縱浪大化，不喜不懼。因此，生前死后有“蘧蘧然”“栩栩然”之別。后人卻無視社會語境，曲解為“生者安生死者安死”的安分守己。

魯迅與乃師章太炎一樣，始終在社會語境中解讀莊子，曾以“夢與覺也分不清”［67］斥林語堂對夢蝶的誤讀。當然，寫過《死后》《失掉的好地獄》的魯迅比莊子更絕望，否認存在“好地獄”。魯迅借莊周之口提醒道，蝴蝶需要采蜜為生，倘“沒有花兒”，也會餓死。

在小說初稿中，魯迅原本以“飄飄然”轉譯“栩栩然”，后來又改為“一只飄飄蕩蕩的蝴蝶”［68］。定稿既與“一個忙忙碌碌的莊周”對仗，也凸顯了在“大水，饑荒，戰爭，恐怖的時候”，同時代知識分子醒來“忙忙碌碌”，夢中“飄飄蕩蕩”的具有普泛性的亂世境遇。從蝴蝶與莊周境遇上的相似性，來警示包括林語堂在內的同時代智識者，彼時彼刻并沒有“飄飄然”的余裕：“想別人一心看著《六朝文絜》，而忘記了自己是抱在黃河決口之后，淹得僅僅露出水面的樹梢頭。”［69］

如章太炎所言，“饑則必食，疲則必臥，迫于物理，無可奈何，最昌言自由者，于此亦不得已，故天下無純粹之自由也”［70］。在魯迅看來，任何無視沉重肉身的自由計劃，即便在邏輯上徹底地擺脫了主從關系，預約給人們彼岸式的徹底自由，倘若超然于現世的具身性體驗，便是一種想象性慰藉，甚或淪為薩滿化道士們“好地獄”的變體。一旦人們意識到自我的具身性體驗，那種高妙的思想試驗便會破產。

對魯迅而言，有效的“起死”行為，不僅是精神性的，更關乎肉身性，推而廣之，也離不開社會性。在“莊子之楚”的故事中，莊子以“反子父母妻子閭里知識”為由，欲起死髑髏。魯迅則刪掉了“知識”，抽空掉了理性啟蒙的因子，使得起死無法被解讀為啟蒙困境，同時增加了“談談閑天”的有閑階層的消費性需求，平添了諷刺意涵。為了讓諷刺更明顯，魯迅還安排同一陣營的司命以“喝夠了水，不安分起來了”調笑莊周。

作為啟蒙知識分子，魯迅一貫強調“生存，溫飽，發展”的優先性，甚至坦承“夢是好的；否則，錢是要緊的”［71］，也曾諷刺過陳源“遙遙茫茫蔭在薄霧的里面的目的地”［72］的修辭方式，指責他對“求婚，結婚，養孩子，死亡”［73］等社會性目的知而不言。

“要上楚國發財”的莊周之所以拒絕贈予漢子衣服，也是出于社會性考量。衣服既是赤裸生命的首層保護膜，也是最基本的社會條件。漢子探親，須先有衣服“遮遮羞”。莊周見楚王尤其需要禮儀：“不穿袍子，不行，脫了小衫，光穿一件袍子，也不行……”。孔夫子同鄉巡士口中的“羞”，恰是禮儀概念，表征著人與人之間錯綜復雜的社會關系，由先在的禮俗秩序規訓下的羞恥之心支配。圍繞衣服的扯淡情節還暗含了有關生命尊嚴的思索。

當漢子執著如怨鬼地向莊周和巡士討要衣服時，兩人都避之唯恐不及，皆召喚政治權力來助自己脫困。魯迅意在指出，智識者與權勢者倘不尊重他人具身性的生命處境，一味回避與怨鬼對坐，便會成為掌權者的幫閑。

莊周僅欲復形髑髏，從未想賦予其知識，在彼此交流中，也只把漢子作為毫無生命的科學研究對象，宛如顯微鏡下的切片。因此，與其說起死是個啟蒙寓言，不如說是解放寓言、革命寓言。在魯迅看來，解放者把鬼變成人后，倘不考慮被解放者的具身體驗與生命尊嚴，就會在“革命第二天”置他人于無所慰藉的赤裸生命的狀態之中而不顧。

三、學匪派考古學與底層世界的意義構成

汪暉揭示過“魯迅與胡適、古史辨派以及整個現代實證主義史學之間的對立”［74］。莊周身上也有古史辨代表顧頡剛與“有歷史癖和考據癖”的哲學家胡適的影子。

小說中，莊周先化身為哲學家，追問漢子“是誰，從哪里來，到哪里去”。得知髑髏是探親路上楊家莊楊必恭后，又化身為顧頡剛，對漢子展開了實證史學的考古。

歷史學家往往借助結構創造事件，編織重大事件的序列和意義，打造大寫的歷史敘事，由此創制“正史”與“信史”。信史正是古史辨的追求。

在魯迅看來，歷史總與社會機制相糾纏。古史辨過度依賴書寫系統相對于口說系統的優先性，以表征權勢/精英世界的書寫系統為準繩，與口說系統對勘，發現口說系統與書寫系統的相似性，排除口說系統不同于書寫系統的異質性。因此，它的可信性便大打折扣。

基于此，顧頡剛才忽略底層世界“連叫阿狗阿貓的也有”的潛在事實，執念于有限傳世文獻的優先性，意識不到“鄉下人的簡筆字”的存在，無視鄉下人日常記事系統里的“禹”與老爺們繁復的書寫系統里的“禺”的演變關系，誤把“大猴子”視為“蟲蟲”［75］，喪失了最后一點科學性。

在《起死》中，對實證史學家莊周有意義的底層事件僅存在于“鬧”中。如福柯所言，底層人與大歷史無緣，僅在司法案卷上，他們才僥幸留名，為書寫系統所捕獲，“這些仿佛根本不曾存在過的生命，常常只是因為與權力相撞才有機會幸存下來，而這個權力本來只希望清除他們、或至少抹消他們的痕跡”［76］。

莊周依據漢子口中的“鹿臺”，參照傳世文獻所載的鹿臺建于商紂王的“史實”，為其不可見的生活搭建時空坐標，生成意義結構，進而推測出死亡事件的時間意義：“已經死了五百多年了”。這雖然符合科學思維，貌似無懈可擊，實則不然。魯迅認為，歷史總是不斷反復，有限傳世文獻的“鹿臺”雖然專屬于商紂王時，卻無法推出“鹿臺”僅存在于商紂王時。因為，不同時空可能存在大量未被書寫的“鹿臺”與“墊鹿臺腳”事件。比如1928年，中山陵竣工之際，南京便有“頂石墳”的謠言：“石匠有攝收幼童靈魂，以合龍口之舉。”［77］那些未被書寫系統記錄的“墊鹿臺腳”事件雖處于潛在狀態，但也是歷史事實，需納入考量。何況，“鹿臺”僅是文人筆下的名目，甚或可能出于文人的潤飾。單憑有限傳世文獻也無法證成名實合一。比如，在魯迅小說《懷舊》中，鄉下人口中的“長毛”不僅指傳世文獻中“長毛”，還指辛亥革命黨。基于上述邏輯，莊周對楊必恭的考古才顯示出滑稽的樣貌。

跟古史辨有別，魯迅自有其“學匪”派考古學，將底層生活世界微妙的難以科學化處理的意義構成方式納入歷史視野，尊重不同社會階層的差異性，充分考慮歷史岔口的多種可能性，甚至格外重視無法做實的具身體驗——如《由中國女人的腳，推定中國人之非中庸，又由此推定孔夫子有胃病——“學匪”派考古學之一》所示。這種考辨歷史的方式，既有尼采生命史學的因子，也有唯物史觀的影子。誠如木山英雄所言，當魯迅“通過鬼的死魂靈特性來面對死者或由無數死者堆積起來的歷史”的時候，“歷史感覺總能即刻與現實感覺聯系起來”［78］。

戲劇形式能縮減不必要的間接敘述，能盡可能多地保留發言者的獨異性。在“學匪”派考古學史觀支配下，底層世界的無告者/無名者/污名者以“直呈誠理”的方式紛紛登場。

最初登場的是小鬼們。正如魯迅熟悉的俗諺“大王好見，小鬼難當”所言，這類幫閑鬼，往往是安于“好地獄”的順鬼，就像主人家的奴才一樣，一開口便是押韻的蓮花落——恰如《聰明人和傻子和奴才》里奴才的聲口。多數底層人不具有書寫能力，僅靠口耳相傳的方式傳遞勞苦所得的經驗與教訓，因此他們格外依賴韻語。韻語僅靠諧音關系來搭建語義關聯，故而欠缺充分的理性能力，往往會為支配階層利用，成為傳播支配階層意識形態的工具。對此，魯迅格外懂得，不僅用韻語作為奴隸的語言，來表征小鬼們對“死后至樂”的認可，還特意安排司命的語言也以部分押韻的方式出現，暗示司命也是主奴關系的一個環節。司命之所以拒絕出面還漢子一個死，恐怕也畏懼司司命之命者給他冠一個“教唆自殺”的罪名。當魯迅把“死后至樂”的發言人從典籍中髑髏改為小鬼之后，就新增了一層對奴隸狀態的批判與反思，讓“死后至樂”從“聽化之及己”［79］轉義成了近乎意識形態的替代性滿足，與此前的《聰明人和傻子和奴才》產生了互文關系。

小鬼們對莊周的不敬恰源自生者安生死者安死的安分守己，從中看不到絲毫傻子本能革命的跡象，因此他們是本能不自足的奴才。當莊周向小鬼們說“活就是死，死就是活呀，奴才也就是主人公”時，他未曾說出卻又已然說出的是“主人公也就是奴才”。如果莊周和盤托出“主奴辯證法”中最具革命性的洞見，莊周就不是赴楚運動的丑角了。知而不言的莊周，恰是魯迅筆下的趨利避害的聰明人——即便不安分，卻也僅是牢騷滿腹的幫閑。

小鬼和巡士都是奴才，楚王和司命可算作主人，漢子則接近半個傻子。漢子缺少傻子的行動力，雖然得到了魯迅的部分同情，但并未獲得魯迅的完全認可。

列維-斯特勞斯認為，科學思維“借助結構創造事件（改變著世界）”，而原始思維則“借助事件創造結構”［80］。實證史學的思維正如前者，漢子的思維則近于后者。

魯迅試圖用“學匪”派考古學反思“結構”的暴力，用具體來校正總體，重新賦予底層瑣屑蕪雜的經驗碎片以意義。對科學思維/理性思維的信服與警醒貫穿魯迅一生。青年周樹人主張“偽士當去，迷信可存”，中年魯迅多次重提綏惠略夫那句“你們將那黃金時代，豫約給他們的后人，但你們卻別有什么給這些人們呢？”［81］后期魯迅仍不改用情感校正理性的思路，與女吊之類的怨鬼共在，耐心體察底層世界的野性思維：

1）先生，我和你還是初會，不要開玩笑罷。（目驗）

2）我不過在這兒睡了一忽，什么死了五百多年。（身體記憶）

3）我是有正經事，探親去的。快還我的衣服，包裹和傘子。我沒有陪你玩笑的工夫。（日常經驗）

4）先生，你還是不要胡鬧，還我衣服，包裹和傘子罷。（日常經驗）

5）我不見了東西，當場捉住了你，不問你要，問誰要？［82］（有限情景下的推理）

懸置倫理與薩滿因素，單把莊周視為顧頡剛的話，莊周與漢子的交流失敗部分應該歸因于野性思維與科學思維的對立。那位被既有等級秩序詢喚為楊必恭的鄉下人，借助經驗性事件（睡著的具身體驗）創造結構，把“死去”理解為“睡著了”，在睡醒的情境結構之下，執著地追索衣服、包裹和傘子。恰恰因為漢子以身受與目睹的事件為基點搭建時間坐標，對權勢者與知識者諳熟的大歷史的時間坐標無感，所以他既無法超出自身的有限處境，也不懂莊周口中的“什么時候的人”，無力在更大的歷史坐標中理解自身，無法用超村莊層面的政治話語為自己爭取利益。

支配階層總是傲慢地將底層世界的權利訴求貶之為“鬧”。大歷史的政治事件也總以流言的形式對底層世界起作用，正如魯迅《懷舊》《風波》所示，而底層世界要么“趕忙做起符袋來，給孩子們帶上……”，要么“在拼命的救死和逃死中自速其死”［83］。擁有知識資本的莊周與楊必恭的交流失敗寓言性地表征了支配階層與底層世界的隔膜。

孤立無援的漢子，只能以“放你媽的屁！不還我的東西，我先揍死你！”的粗糲言語自我代言。臟話表征了不自由的狀態，也爆出了頑民般的生存意志。當智識者用諸如“澈底的利己主義”的抽象符咒來想象并譴責他們的言動時，當莊周用“鳥有羽，獸有毛，然而王瓜茄子赤條條”的去社會化的抽象哲理來忽悠弱勢群體時，無告者那富有大地氣息的語詞，總是讓人想起簡單粗暴而具有理性的誠實的尼采。曾從“他媽的!”里尋出反抗精神的魯迅必然不會深責漢子的卑劣。

楊必恭甚至多少殘余些“橫死的怨鬼”的氣象，雖不及楊家女吊勇猛，卻也“糾纏如毒蛇，執著如怨鬼”［84］，對莊周緊追不舍，為巡士所阻后，轉而討替代，對巡士窮追猛打，直至巡士掏出警笛，終止了這場無望的笑劇。

寫過“只剩了一個光身”［85］的祥林嫂，魯迅再寫“一絲不掛”的楊必恭，讓原本不可見的底層的生活世界呈現出來。同阿甘本一樣，魯迅也看到了無告者赤裸生命的境遇：“人的身體被同其正常的政治狀態分隔開，并且在例外狀態中被棄置于諸種最極端的不幸之中。”［86］不論是智識者莊周還是公務員巡士都不愿理解楊必恭獲得生命保護層的訴求，而任其赤裸。衣服被褫奪，不僅意味著社會性的喪失，更表征著所有政治狀態下權利的淪喪。缺失衣服的楊必恭，喪失了權力與生命之間的緩沖地帶，“無時無刻不暴露在一個死亡的絕對威脅下”［87］。當巡士追趕時，他只能躲入蓬草叢中，任由權力直接突入他的身體，甚至被政治共同體納入性排除，隨時可能會被主權者作為犧牲獻祭給死神。

在楊必恭的故事里，智識者最初一時興起地扮演了把鬼變成人的解放者/革命者，最后，卻淪為政府的幫閑、權門的清客、胙肉的分食者。當知識分子放棄責任倫理，不愿直視怨鬼令人不安的面容，為幽鬼（官魂、薩滿魂）所捕獲，屁顛屁顛奔兢在謀官之路上的時候，底層世界只會陷入“想救死，想逃死，適所以自速其死”的境地。

魯迅雖然非議實證史學，但并不反科學。在他眼中，迷信可存，而非當存。迷信妄信的澄清，端靠讀書人的責任。僅靠底層自身，始終無法自救。借對顧頡剛的嘲弄，魯迅不僅聊以發泄了私怨，還試圖反思拋開情感之維使用理性的方式，以被字紙系統排斥的貌似無意義的口說系統來校正字紙系統。魯迅心目中理想的知識兼具情感與理性，兼容真俗。在魯迅眼中，彼時的中國，底層仍被蠻俗所捕獲，上層也貌新實舊，現代性進程遠未完成。同時代的知識者與革命者也欠缺理性與情感，尚無資格給底層以知識。因此，魯迅刪掉了知識。

與怨鬼對坐的魯迅，默會底層世界的意義構成，將“他所生活著的時代的黑暗方面的真實”轉譯成歷史故事，以兼具肅殺鋒铓與溫熱憂郁的晚期風格，鬼影憧憧地一一搬演出來。從這個意義上說，恰恰是兼修尼采生命史學與唯物史觀的魯迅，而不是諳熟實證史學的顧頡剛，才洞悉了歷史的創傷性結構，進而完成了“依據了各時代的時勢來解釋各時代的傳說中的古史”［88］的抱負。

四 與怨鬼對坐和默會的共通體

怨鬼們大都具有怪怖的面容，攜帶著精神奴役的創傷。作為創傷性記憶，怨念會持續很久，甚至會在代際間傳承。面對這樣的怨鬼，常人如何與他對坐？為免被怨鬼的創傷性所裹挾，常人要么傾向逃離，要么將怨鬼的他異性歸化為自我的意向性建構，以消弭掉怨鬼的怪怖感。比如，面對楊必恭的糾纏，莊周就將其判定為“澈底的利己主義者”“不懂哲理的野蠻”，以保持安全距離，甚至和巡士一樣，只想著早點逃離。既然理解不同于己的人是如此困難，那么魯迅與怨鬼對坐時，如何領受怨鬼們獨異的處境？如何想象不同于屬己世界的他人？這仍需向典籍中的莊子尋覓答案。

魯迅并不反對思想家莊子，僅反感對莊子作去語境化曲解，既不喜覓字句的施蟄存，也厭棄找符牒的道士，還不贊成將莊子的社會批判升華為純粹哲理的做法。相反，魯迅熟讀《莊子》，1912年即購讀過《齊物論釋》。前人拘泥于“史筆”與“文筆”的區分［89］，未深挖《齊物論釋》與《起死》的內在關聯。僅竹內好指出《起死》的“詼諧之處實際上是莊子式的……莊子的超脫（化身）思想還是強烈地吸引了他（這也許與尼采也有關聯）。……之所以不把莊子戲劇化就寫不了莊子，是因為那與他的痛苦緊密相連”［90］。

章太炎指出，隱憂“人與人相食”［91］的莊子，從不超然，既懂得世人不得已的生存狀態，也警覺儒墨之是非里唯我論的危害。他將自我奠基在無待狀態之上，與佛家的自在異曲同工，通過“離言說相，離名字相，離心緣相”［92］，排遣是非名相，破除了“人皆自證而莫知彼”［93］的唯我論困局，使是非不僅沒泯滅，反而遠離了虛妄，走向了本真。在章太炎看來，莊子所謂的“執一家之偏見”的“成心”［94］，起源于遍計所執性以及依他起性。唯有破除遍計所執自性、依他起自性的虛妄，離絕增益執、減損執，將自我意識奠基在圓成實自性之上，才能抵達無待狀態，依自不依他，獲得自我的本真性與自足性，達成真正意義上的不齊而齊。

1925年寫作的《過客》，就有章太炎自足自我方案的影子。過客以本真自我為我，出于無待狀態，才會拒絕愛我者的贈予，依自不依他，不斷向未來作自我超克。

寫《過客》時，魯迅也在讀尼采《查拉圖斯特拉如是說》。受尼采“身體是一種偉大的理性”［95］影響，魯迅格外強調整全本能與閎放的生命格局，把審美能力歸于天性，強調“愛美的天性”［96］，預設審美的無功利性，為轉移性情開路；將愛的能力也歸于本能，視“離絕了交換關系利害關系的愛”為“人倫的索子”［97］，為改造社會奠基。魯迅還認為，蠻族的奴役與獨夫的強權合謀阻抑并敗壞了漢民族的整全本能與精力彌滿的生命格局，戕害了審美判斷力與愛的能力，強化了主從關系，使人們墮入了互害而又相互恐懼的自然狀態之中。

1925年左右，受廚川白村與尼采啟發，魯迅不斷強調“世界是傻子造成的”［98］。左轉后的魯迅并未放棄本能之維，把他人的具身性處境納入到社會性自我之中，擴充社會學的想象力。《起死》中莊周和“巡士”之所以畏懼漢子，未必由于漢子強聒不舍，而是因為漢子孔武有力。在事功上，滿口名詞的莊周反而不及“不懂哲理的野蠻”。

魯迅覺得，聰明人/伶俐人了解很多社會規則之后，比那些不讀書的人，更懂得趨利避害，反而不自足了，只會聰明地以最小成本謀私，喪失了起碼的行動力，放棄了對共在他人的無限責任。后來，魯迅接受階級論，試圖召喚不顧利害的真的知識階級出現。死前幾年，他六面碰壁，絕望地發現，真的知識階級并未出現，真的知識青年卻都像傻子一樣飲彈而亡，假的知識青年反而像路易·波拿巴一樣，因伶俐而迎風起舞，正所謂“堅卓者無不滅亡，游移者愈益墮落，長此以往，將使中國無一好人”［99］。由此，魯迅陷入了孤獨。

1935年，從《文學》同人身上，魯迅記取了“人竟有這么狹小的”［100］的教訓；在革命陣營中，又發現了“比‘白衣秀士’王倫還要狹小的氣魄”［101］。閱讀徐梵澄所譯尼采《朝霞》的間隙，憶起乃師章太炎借莊子再造閎放生命格局的未竟方案。

被弟弟嘲笑為“挑著一副擔子，前面是一筐子馬克思，后面一口袋尼采”［102］的魯迅，獲得了比乃師更深廣的社會學的想象力，更能在社會結構中理解自我與他人的位置，為他人命運給出結構性詮釋。經由社會性自我重構，魯迅獲得了與怨鬼對坐的能力。后期魯迅認為，自我的自足性僅是社會性自我的前提，最終要落實到自我與他人的社會性關系上，容異納新，才能避免“人與人相食”。

莊子式的無待狀態與齊物論，經由章太炎的闡釋，溝通了現代自由平等的理念。在章太炎看來，人離不開阿賴耶識種子的熏習，因此具有生命的同質性。同時，在業力的熏染下，人我皆有不得已，故而具有生命的異質性。有研究者敏銳地指出，章太炎通過“強調一字一義、強調萬物自性、強調雖是‘蓬艾’也應有自足、自性的空間”，不僅為“民族文化的自性”提供了合法性基礎，還啟發了“對民族國家內部的階層差異性問題的思考”：“因為物的自性必然會聯系到每一個細民的日常生活世界的自性，那么能否想象一個保持細民的差異和自性的真正的民國呢？”［103］

就《起死》而言，重塑自我內部的自足性能幫助楊必恭獲得行動力。對于知識者莊周來說，喪失了自我內部的自足性，就喪失了廓大的生命格局，無法用生命理解生命，只能與楊必恭雞同鴨講，不僅自己不再光明俊偉，而且不敢與怨鬼對坐。

對同時代人期待遇挫的魯迅，與怨鬼對坐，兼顧理性與情感，默會“細民的日常生活世界的自性”，既憂懼現代性未完成，又警惕帝國主義邏輯移植，夾雜莊子的詼諧、馬克思的溫熱與尼采的峻急，發揮文學語言的施為性功能，將不同時空的現實折疊進虛擬舞臺之上，把危機時刻社會各階層的權力支配關系作了寓言式表達，以喚起讀者的不安，拓展讀者的自我邊界與自由度，既體現了“肅殺的鋒铓與溫熱的憂郁”的晚期風格，也暗藏了別樣的與怨鬼對坐的方案。

也許，1935年末，“夢墜空云齒發寒”的魯迅仍會期待那個與自己無緣的理想社會：再也沒有怨鬼。人我都重獲自我的自足性，理解生命的同質性，尊重生命的獨異性，彼此完全敞開，達成真正意義上臉對臉對坐的自由平等關系。

余 論

當與怨鬼對坐時，在自我自足性與社會學想象力的加持下，有著社會性自我認同的魯迅才得以向他人敞開自我，不為他人的獨異性所收編，以無功利的審美判斷力，默會怨鬼的異在性，在尊重生命同質性與差異性的基礎上，為怨鬼的怨念作社會性歸因，既領取自己的結構性罪責，又不被“贖罪的心情”灼傷。一如迅哥兒凝視魁星像的方式：不為魁星像所在的薩滿化的民間信仰系統中的蠻性所控，反而當成一個無功利的審美對象。

然而，魁星像不會回視迅哥兒，怨鬼卻有更加怪怖的回視目光。因此，與怨鬼對坐更加艱難。問題在于，有超強自信力的魯迅是否有他意謂中的自我的自足性？成長經歷中層壘著各式創傷的魯迅是否也是個怨鬼？是否恰恰因為魯迅是個怨鬼，他才能與對坐的怨鬼發生共鳴，進而懂得怨鬼所在的充滿創傷的底層世界的意義構成？即便魯迅具有默會他人獨異性的能力，當他用語言秩序轉譯怨鬼怪怖的陌異性時，怨鬼怪怖的陌異性又剩下了多少？這些問題，也許永遠都沒有答案，除非我們自己去與怨鬼對坐。閱讀《起死》，正是一次與怨鬼對坐的歷險。能否被怨鬼灼傷，端賴讀者不同的自由度。

注釋：

［1］夏濟安：《夏濟安選集》，第23—24頁，遼寧教育出版社2001年版。

［2］汪暉：《在歷史中思考》，《學術月刊》2005年第7期。

［3］汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間》，《現代中文學刊》2011年第3期。

［4］［78］伊藤虎丸：《魯迅的“生命”與“鬼”》，《文學評論》2000年第1期。

［5］［48］［65］竹內好：《近代的超克》，李冬木等譯，第80頁，第82頁，第82頁，生活·讀書·新知三聯書店2016年版。

［6］［22］［26］［37］［38］［43］［49］［54］［75］［82］［100］魯迅：《魯迅著譯編年全集》卷19，第439頁，第21頁，第70頁，第526頁，第528頁，第70頁，第70頁，第77頁，第418—419頁，第500頁，第121頁，人民出版社2009年版。

［7］許壽裳：《我的朋友魯迅》，第190頁，當代世界出版社2021年版。

［8］魯迅：《魯迅著譯編年全集》卷8，第491頁。

［9］［16］魯迅：《魯迅著譯編年全集》卷17，第120頁，第259頁。

［10］干：《王道詩話》，《申報·自由談》，1933年3月5日。

［11］［15］［23］［24］［25］［63］［64］魯迅：《魯迅著譯編年全集》卷18，第168頁，第301頁，第298頁, 第150頁, 第393頁, 第318頁，第319頁。

［12］［35］［40］［42］［61］［83］魯迅：《魯迅著譯編年全集》卷16，第37頁，第200頁，第363—364頁，第203頁，第175頁，第364頁。

［13］曹聚仁：《京派與海派》，《申報·自由談》，1934年1月17日。

［14］首甲等：《對魯迅先生的“恐嚇辱罵決不是戰斗”有言》，《現代文化》第1卷2期，1933年。

［17］［20］［21］鹿地亙：《魯迅訪問記》，《魯迅研究學術論著資料匯編》第1卷，第1379頁，第1380頁，第1386頁，中國文聯出版公司1985年版。

［18］［27］［36］［44］［53］［67］［69］［99］魯迅：《魯迅著譯編年全集》卷15，第528頁，第550頁，第549—550頁，第92頁，第319頁，第318頁，第324頁，第201頁。

［19］［29］［56］［101］魯迅：《魯迅著譯編年全集》卷20，第118頁，第235頁，第256頁，第210頁。

［28］付丹寧：《“兩個口號”論爭前夕魯迅眼中的上海文壇與革命危機》，《中國現代文學研究叢刊》2020年第1期。

［30］塏明：《薩滿教的禮教思想》，《語絲》1925年第44期。

［31］［32］［102］周作人：《周作人散文全集》卷5，第697頁，第532頁，第815頁，廣西師范大學出版社2009年版。

［33］［55］［81］［97］魯迅：《魯迅著譯編年全集》卷3，第67頁，第130頁，第529頁，第207頁。

［34］魯迅：《魯迅著譯編年全集》卷10，第372頁。

［39］《全國祈雨消災大會昨晚由張天師凈壇今日發符正式升壇作法發表宣言普請各界齋戒》，《申報》第22001號第11版，1934年7月20日。

［41］馬克思：《馬克思恩格斯全集》第八卷，第121頁，人民出版社1961年版。

［45］［73］［96］魯迅：《魯迅著譯編年全集》卷7，第138頁，第172頁，第138頁。

［46］祝宇紅：《“化俗”之超克》，《中國現代文學研究叢刊》2017年12期。

［47］康保成：《中國古代戲劇形態與佛教》，第437頁，東方出版中心2004年版。

［50］魯迅：《魯迅著譯編年全集》卷14，第55頁。

［51］［52］魯迅：《魯迅著譯編年全集》卷13，第49—50頁，第61頁。

［52］魯迅：《魯迅著譯編年全集》卷12，第61頁。

［57］《上海市社會局發表去年自殺統計：病態社會之反映：每隔四小時有一人自殺，青年最多占二分之一弱》，《警高月刊》第2卷第5期，1935年。

［58］因：《談窮》，《申報》第21681號，1933年8月22日。

［59］覺：《怕死與自殺》，《申報》第21866號，1934年3月5日。

［60］干序：《“窮”與“偷和搶”的另一意識》，《申報》第21697號，1933年9月7日。

［62］龍：《兩起闔家自殺案件》，《申報》第22313號，1935年1月7日。

［66］［91］［92］［93］章太炎：《章太炎全集·齊物論釋》，第3頁，第3頁，第5頁，第91頁，上海人民出版社2014年版。

［68］魯迅：《魯迅手稿叢編》卷1，第368頁，人民文學出版社2014版。

［70］章太炎：《章太炎讀佛典雜記（擇錄）》，《國粹學報》，第1卷3期，1905年。

［71］［85］魯迅：《魯迅著譯編年全集》卷5，第238頁，第164頁，人民出版社2009年版。

［72］西瀅：《致志摩》，《晨報副刊》，1926年1月30日。

［74］汪暉：《歷史幽靈學與現代中國的上古史》，《文史哲》2023年第1期。

［76］福柯：《無名者的生活》，李猛譯，《國外社會學》2001年第4期。

［77］魯迅：《魯迅著譯編年全集》卷9，第199頁，人民出版社2009年版。

［79］王夫之：《莊子解》卷十八，清同治四年湘鄉曾氏金陵節署刻船山遺書本。

［80］列維-斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，第29頁，商務印書館1997年版。

［84］魯迅：《魯迅著譯編年全集》卷6，第211頁，人民出版社2009年版。

［86］［87］ 吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權力與赤裸生命》，吳冠軍譯，第213頁，第245頁，中央編譯出版社2017年版。

［88］顧頡剛：《古史辨自序》，第81頁，河北教育出版社2000年版。

［89］錢碧湘：《魯迅筆下的兩個莊子》，《魯迅研究》1988年第13輯。

［90］竹內好：《魯迅入門（之七）》，靳叢林、于桂玲譯，載《上海魯迅研究（2008·春）》，第225—226頁，上海社會科學院出版社2008年版。

［94］郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，第61頁，中華書局1985年版。

［95］尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，第44頁，商務印書館2017年版。

［98］錢玄同：《錢玄同日記》，第604頁，北京大學出版社2014年版。

［103］謝俊：《如何在近代想象中國？》，《現代中文學刊》2016年第2期。