晚唐詩人杜牧的《江南春》詩“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”，多認為追憶的是南北朝時期建康（今江蘇南京）城佛教的繁榮狀況，但歷史究竟如何？

眾所周知，東漢、晉至南北朝時期的統治者大都提倡佛教，而“門閥政治”下的豪族世家，“有錢有閑”，也跟著皇族一起崇佛建廟、出家念經，于是佛教興盛不衰，寺廟越建越多。另外，這一朝時期，各種瘟疫等自然災害連年不斷，廣大人民經過了魏晉二百多年的兵連禍結，又處在殘酷的階級壓迫和民族壓迫之下，他們只好把“委屈和恥辱、憤怒和絕望埋在心里，仰望茫茫的蒼天，希望在那里找到救星”（《斯大林全集》第6卷，人民出版社1956年版，第43頁）。所以，災難深重、走投無路的北方人民，也就更易于接受佛教所宣揚的種種幻想，這就為佛教的傳播和發展提供了肥沃的土壤。而佛教“借助道教的外衣，汲取道教中的法術之類等內容，利用大疫時代的現實背景，在民間迅速傳播。……對于佛教，道士們的態度是復雜的。有的視為同道，加以接納；有的視為異類，加以排斥；有的模棱兩可，騎墻觀望。……僧人被稱為道人、道士，曾被視為方士一類。……佛也被人視為仙，被描述為具有飛行虛空等神力。……借鑒了道教中的頗多內容后，佛教進入了快速擴張期”（《疫病年代：東漢至魏晉時期的瘟疫、戰爭與社會》，岳麓書社2023年版，第330—311頁），成為這一時代占主流地位的宗教流派。據統計，南朝宋有寺院1913座，僧尼36000人；南朝齊有寺院2015座，僧尼32500人；南朝梁有寺院2846座，僧尼82700人；南朝陳有寺院1232座，僧尼32000人（任繼愈主編《中國哲學史》第3卷，中國社會科學出版社1988年版，第9頁）。東晉和宋、齊、梁、陳四朝均建都于建康，南朝的皇帝和大官僚紛紛在京城大建佛寺，于是“都下佛寺五百余所，窮極宏麗。僧尼十余萬，資產豐沃”（《南史·循吏列傳·郭祖深傳》）。這似乎是在說昌盛的佛教，已在魏晉南北朝時期的社會生活中占據了統治地位。

但很多歷史記載又透露出不一樣的文化信息，佛教在當時人們日常生活中的地位似乎并不是無可替代的。如《世說新語·言語》：“竺法深在簡文坐，劉尹問：‘道人何以游朱門？’”《南史·隱逸列傳下·陶弘景傳》記載陶弘景去世時，“通以大袈裟覆衾蒙首足。明器有車馬。道人、道士并在門中，道人左，道士右”。文中的“道人”均是指的僧人，而“道士”才是專指的道教人士。當時社會上尤其是魏晉時期，世俗之人一般對和尚、道士的區分還不是那么清晰明了，人們常常習慣上把和尚稱為生活中熟悉的道士或道人。如：《晉書·藝術列傳·佛圖澄傳》中“澄語邃曰：‘小阿彌比當得疾，可往看之。’……太醫殷騰及外國道士自言能療之”。同書的《呂纂載記》中也有“道士句摩羅耆婆（即鳩摩羅什）言于纂曰……”。再如《世說新語·文學》中“有北來道人好才理，與林公相遇于瓦官寺,講小品。于時竺法深、孫興公悉共聽。此道人語，屢設疑難，林公辯答清析，辭氣俱爽。此道人每輒摧屈”。這類記載在《世說新語》和南北朝的八部正史中還有很多。而一些佛教信徒為傳播自己的學說，適應當時社會的心理與文化素質，往往自稱為“道人”或“道士”，刻意將佛學依論道教，日附黃老之學，以順應當時中土的社會需要。如：《世說新語·言語》中記載：“竺法深……答曰：‘君自見其朱門，貧道如游蓬戶。’”以及“支道林常養數匹馬。或言：‘道人畜馬不韻。’支曰：‘貧道重其神駿。’”等，這類例子在這一時期的文獻記載中也有很多。這說明在當時的社會生活中，佛教的影響還不是人們想象的那么強大，道教的影響力還是巨大的，在很多情況下，佛教的傳播還必須借助道教的影響力，和尚自稱或被稱為“道人”或“道士”是理所當然或司空見慣的。為什么會出現這種現象呢？

事實上，道家思想的影響在兩漢時代一直很大，而佛教的宏大玄奧之論，與中土諸子百家思想相比較，與“黃老”思想頗為接近，所以當佛教傳入后，中土人士對乍到的“浮屠”不明底細，又因其教理、行為與本土的黃老方術存在某些相通：一方面因其教義中的“空”“無相”等內容被誤認為類似道教的“無為”“自然”；另一方面此時民間普遍信奉道教，因而“浮屠”就被誤認為黃老道術之類和神仙方術的一種，只是按照傳統的敬天祭祖的宗教習俗及頗具宗教色彩的東漢黃老道去認識與對待。故而早期佛經譯家和助譯的漢人，為使當時對中土人士尚屬陌生的佛教能被順利理解，在譯經時便采取選、刪、節、增等手段、采用中土思想中與佛教相近的道教思想、名相翻譯佛經，自然用習慣的本土黃老之學的思想與語匯去附會和翻譯佛典，用佛教術語比附中國傳統倫理思想的概念，或援引中國固有文化的經典事例調和夷夏關系，使佛教有關譯文盡量與中國傳統人倫觀念相吻合。東漢譯經家安世高在翻譯最早一批佛經時，就直接用“道士”對譯佛教的出家者，其所譯《佛說尸迦羅越六方禮經》即有：“沙門道士，教人去惡為善，開示正道，恩大于父母。”牟子的《理惑論》中則強調佛教戒律與傳統中國“古之典禮無異”（《弘明集》卷1《牟子理惑論》），視老子學說為可尊之道，殊多頌揚，并且大量援用《老子》的概念、語匯闡述“佛道”，十分鮮明地反映出佛教依附“老子之學”的情況。東漢末年到達東吳的月氏僧人支謙翻譯《法律三昧經》在解說“外道五通禪”時，即用“守一”“存神導氣，養性求升，禍消福盛，思致五通，壽命長久，名曰仙人”來解釋此種禪法。所譯《佛開解梵志阿飏經》中云：“佛言：‘我見世間，亦有道士，不知佛法……當得自然。此得道乎？’對曰：‘不得。’”不僅用道士稱呼和尚，而且還套用中土道家、道教的“自然”“道”等核心概念表示終極了證境界。三國吳赤烏年間到達江南的天竺僧人、安世高的再傳弟子康僧會，也洞曉天文、讖緯之學，弘揚安世高所倡導的“安般”學，宣揚神通，與道教之夸飾仙術，聲調同樣。這表明道教的“守一”之法，已為佛教融攝為禪法之內容。西晉支法度在《善生子經》中，講述的則完全是孝養父母、尊師重道、夫妻和睦、朋友友善、樂善好施、克己利人等諸事。早期佛經譯家中，還常使用“本無”等玄學概念翻譯佛典。正是由于初譯的佛典與黃老之學在形式上無悖，故而最初信奉浮屠之教的上層貴族們，視佛教為“清虛無為”之學，與黃老之學同樣對待。東晉時期，佛學思想在玄、佛交流中獲得長足發展，任繼愈先生就指出當時的學風是“佛玄合流，以佛解玄，以玄解佛”。老、莊思想中有無、本末之說與般若中觀思維相通、立義相似，故而“兩家不竭”“并行于世”式的玄佛切磋，以極高的哲學思辨性促進了東晉佛學的繁榮，形成了般若學“六家七宗”的弘闊規模。南朝梁時的高僧曇鸞，還曾因病求“長生不老”的神仙方術，于梁大通年間到茅山向著名道教學者陶弘景學養生之術。南朝梁、陳時期的天臺三祖慧思的佛教修持思想，也融攝了道教的內容，其仰慕“長生”及熱衷“養生”之術的激情與幻想，與虔誠的道教徒相比也絕不遜色。這在其《立誓愿文》中表露無遺：“諸法性相雖空寂，善惡行業必有報。誓愿入山學神仙，得長命力求佛道”，修行方法已經與道教融合為一，佛道雙求，佛道雙修。慧思已感到佛學空泛，正果遙遠，轉而欣賞道教的務生、務實，認為苦修長生之道乃是獲得佛學真諦、證“涅槃”的必由途徑。南北朝時面壁禪修于嵩山的菩提達摩，就非常重視留形胎息之術，以補坐禪之功。而敦煌遺籍中的《佛說三廚經》，更與道教《老子說五廚經》的含義、用語基本相同，講的都是服氣辟谷之法。南北朝時期的道教、佛教像的造像記也非常相似，在一些道教、佛教混合的四面像碑上，道教與佛教的界限都很淡薄，人們對道像與釋迦、彌勒、觀世音和無量壽等佛、菩薩像等是一視同仁的；道教像的造像記所見語匯中，“龍華三會”和“七世父母”特別引人注目，“龍華三會”是表示佛教彌勒信仰的語匯，是道教吸收彌勒信仰的結果；“七世父母”及其觀念來自印度，“超度七世父母”的觀念，則超出了佛教和道教的界限，作為一種共通的宗教意識而深人心，于是佛教在中國沿著中國固有的宗教觀念和文化傳統的方向發生著變化。

傳統社會的統治者，不僅操縱著下屬臣民的生殺予奪，還決定著他們的宗教信仰，因此任何宗教的存在和發展，都必須取得統治階層的信任和支持，服務于王道政治，佛教當然也不能例外。東晉慧遠曾這樣詮釋佛教的社會功用：“釋氏之化，無所不可。適道固自教源，濟俗亦為要務。世主若能剪其訛偽，獎其驗實，與皇之政，并行四海。幽顯協力，共敦黎庶，何成、康、文、景獨可奇哉！”（《何尚之答文帝贊揚佛教事》引慧遠語，《弘明集》卷11）從佛教有助王化的角度來為佛教存在的合理性進行辯護。所以南朝名僧道安才說“不依國主，則法事難舉”（《世說新語·鑒賞》注引車頻《秦書》）。在這一時期宗教哲學詮釋過程中的兩次“沙門不敬王者”辯論中，護佛方所持的主要論據正是佛教有利于王道政治這一點，只是慧遠更為巧妙地將佛教與名教結合了起來。通過對在家弘佛信徒忠君孝親的要求，將佛教與儒家倫理道德統一了起來。既通過對出家修道的沙門禮制的要求，維護了佛教在形式上的獨立性，又強調了和儒家倫理道德以及王道政治實質上的一致性，在佛教哲學的詮釋中也就從政治高度把佛教和名教調和起來了。佛教為了生存，在論辯中對華夏文化基本采取了迎合、附會、融攝的態度。面對“吾子弱冠學堯、舜、周、孔之道，而今舍之，更學夷狄之術，不亦惑乎”（《弘明集》卷1《牟子理惑論》）的質問，佛教學者在其宗教哲學的詮釋中，選擇了通過“比附融合”的方式調和夷夏矛盾。如南朝梁僧祐就佛教“教在戎方，化非華俗”的質疑，反駁說“禹出西羌，舜生東夷，孰云地賤而棄其圣？丘欲居夷，聃適西戎，道之所在，寧選于地？夫以俗圣設教，猶不系于華夷，況佛統大千，豈限化于西域哉？”又援引《禮記·王制》“四海之內，方三千里”的觀點，認為“伊洛本夏，而鞠為戎墟；吳楚本夷，而翻成華邑。道有運流而地無恒化矣”（以上均見《弘明集》卷14《弘明論后序》）等，都體現出了佛教與華夏文化在人倫綱常方面的重要契合點。北魏“戒行精至”的高僧法果，則完全接受了儒家的禮制，每當談及皇帝，他就會稱頌道“太祖明睿好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮”，并且謂人曰“能弘道者，人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳”。這種視皇帝為如來、把拜天子作為禮佛的理論和行為，比起慧遠更為直截了當。伴隨著宗教哲學詮釋中佛教授儒入佛、由超脫政治轉而為現實的王道政治服務，是對佛教做出的巨大改造，是向以儒家思想為代表的中國文化的妥協，是向中國強大的專制王權作出的讓步，也展示了佛教中國化的強烈傾向。

因而可以說，佛教的傳入和傳播正是當時社會上層信仰黃老之道、神仙方術的某種結果，佛教與士大夫之關系約有三事：“一為玄理之契合，一為文字之因緣，一為死生之恐懼。”（湯用彤《隋唐佛教史稿》，中華書局1982年版，第193頁）“上流社會，偶因好黃老之術，兼及浮屠，如楚王英、明帝及桓帝皆是也。至若文人學士，僅襄楷、張衡略為述及，而二人亦擅長陰陽術數之言也”（湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學出版社1997年版，第81頁）。所以西域僧人欲佛教在中土立足，并不覺其為異族宗教而相排斥，最終為中土之人容納、接受，自然不能不入境隨俗。于是，在“多元他者”的對話中，作為多元他者載體的佛教徒，借用“道士”“道人”，成功地化解了“他者”的尷尬，而融入“多元”之中。但“道士”和“道人”被他者的借用，確又揭示出了佛教在當時社會生活中所居何種地位以及宗教詮釋學方面的重要學術問題，值得深入思考。

（作者：王建旭、陳虎，分別系信陽師范大學副教授、中國圖書評論學會編審）