中國作家協會主管

《超越語言》這部書從醞釀到寫成出版，正值中國社會改革開放的鼎盛時期，即被史學家高度贊譽的20世紀80年代。在這一時期，中國與世界各國的文化交流日益頻繁，人文學者的獨立思考、自由寫作得到一定程度的寬容，中國思想界進入繼“五四”時期后又一個難得的活躍期，正是時代的浪潮推動了這本書的面世。

文學性的核心是詩性，詩性是人性的底色。我寫作這部書的初心，是要探究一下文學語言是如何在一位作家或詩人的心中產生并呈現出來的，文學語言如何超越日常語言升華為詩性語言，詩性語言如何在人性深處的潛意識中扎根生長。這些問題往往被以往的語言學家忽略，我自不量力地希望補充上這一課。

我的“膽大妄為”無意間驚動了國內語言學界某些權威人士，一時間幾乎引發對我的“群毆”。京城一位權威語言學家竟寫了數萬言的文章痛批我的“胡言亂語”。

與此相對，這本書出版后卻受到文學創作界的好評與鼓勵。

該書的責任編輯，同時也是享有盛譽的文學評論家白燁先生在審稿的過程中就寫信告訴我，說這是一部有創見的好書。

文化部前任部長、著名作家王蒙先生在聲譽顯赫的《讀書》雜志上發表專題文章，評價說這是“一本超拔的書”。

作家韓少功先生、文藝理論家南帆先生，以及陳力丹教授、劉士林教授，都曾在公開發表的文章中對《超越語言》寫下許多贊賞的話。

讓我難以忘懷的還有身世坎坷的唐浩明先生。當時他特意寫信來告訴我此書“切中時弊，對文學大有功德”。

此書在1988年有一個“油印本”，供課堂教學使用；1990年由中國社會科學出版社初版印行，1994年發行過一個增訂版，后來還有出版社提出過再版，我答應說等我仔細修訂后再說。我知道自己在撰寫這本書時的學術準備嚴重不足，為了修訂這本書，我曾經收集一架子相關的書、刊。遺憾的是我發現，全面修訂比最初的書寫還要困難得多，修訂再版的計劃也就擱置下來，一擱就是20年。當年寫作此書時，我還是血氣方剛的青壯年。如今已經須發盡白、年逾古稀，且不說“全面修訂”已經心力不足，其實我還擔心衰老之年的修訂很可能會損傷原書的有機性，銷蝕掉原書蘊含的情緒與直覺、生氣與活力，事到如今也只有放棄。

30年過去，隨著語言學研究領域的擴展，許多新的問題又展現在人們面前，如人類語言交流載體的數字化、電子化、網絡化，如言語主體生態環境的變化。當詩意在現代人的生活中漸行漸遠時，文學如何持守自己的本真天性再度完成對時代的超越，對于日常生活的超越，已經更加迫切地擺在我們面前。

這次修訂，我能夠做的只是結合多年來的一些知識積累，結合當下關于文學語言的一些感悟，在原書的每章后邊添加一篇“補記”，共八篇，摘要如下。

一、語言學的回歸之路

本書開頭一節“古老的岔道”中寫道：

古代希臘的一批智者，尤其是亞里士多德，以其超人的智慧對人類早年的語言做出了明晰的、連貫的、普遍的、統一的規范，為后世的“邏輯學”鋪設下一塊最初的堅固的基石。“概念”、“思維”、“推理”、“演繹”、“歸納”、“分析”開始為人類的語言活動立法，理性的原則、因果的原則、形式的原則開始在原始混沌的語言層面上游離出來。與此同時，語言中感性色彩、情緒張力、意向驅力、生命的活力開始縮減消退。語言，在它的發展前途上開始出現了第一次岔道：

一條岔道的路牌上銘刻著“心靈性”、“游移性”、“模糊性”、“直覺性”；

另一條岔道的路牌上則標寫著“實證性”、“穩定性”、“確切性”、“邏輯性”。

人類之中大多數有才華的學者，都跟隨在亞里士多德的身后選擇了第二條道路。

西方人的哲學思考，在實證性道路上一直走了兩千多年。到了20世紀初胡塞爾的出現，哲學開始回望人類心靈的那個“原點”，開始發掘生命中遺失了的“原鄉”，并試圖將分離已久的兩股岔道整合起來。

胡塞爾面臨的是第一次世界大戰之后、第二次世界大戰之前歐洲文明遭遇的危機，哲學隔斷了與人的鮮活生命的聯系，哲學面對現實世界表現出虛無感與無力感。現代人寄身的科學已經承擔不起生活的真實目標，由實證科學制造的人類社會的繁榮景象消解了人生的意義、人性的需求。胡塞爾似乎找到了新的出發點，從科學的世界向“自然的”“素樸的經驗世界”回歸，直接面對“生活世界”。按照尚杰教授的說法，這個“生活世界”猶如一片原生態的未經開墾的處女地，一種尚未開花的野生狀態，沒有精神污染的天真、純潔狀態；是一種“前概念”“前語言”“前敘述”的經驗。從胡塞爾到雅思貝爾斯、海德格爾、梅洛-龐蒂、德里達都在朝著這一方向探求行進，這是一條哲學的“回歸之路”，對于主流哲學界來說，“回歸哲學”就很有些“倒行逆施”的味道了。

我在有意無意間走上了現象學哲學的這條林間小路，尚杰教授在他的書中坦言：現象學特別適合從來沒有學習過哲學的人。我的《超越語言》追隨杜夫海納的現象學美學走上回歸之路，實在有些懵懵懂懂。

二、索緒爾與巴赫金

如何看待索緒爾，是《超越語言》一書的邏輯起點。

惹起國內語言專學家怒火燃燒的，是我對待索緒爾語言學的態度。

時為北京師范大學教授、《國外語言學》雜志主編的伍鐵平先生批評我的錯誤之一就是“對索緒爾持輕蔑態度”，這實在是冤枉了我。

伍文的立足點是：語言學是一門嚴謹的科學，它竭力要捍衛的是語言的共同性、確定性、科學性、可分析性、可論證性，而這些都是由索緒爾的《普通語言學教程》一書奠定基礎的。他認定：語言學根本不研究人生意義、心靈體驗、個性創造等。這些內容分別是哲學、倫理學、社會學、心理學、文藝理論等學科的研究對象，同語言學很少相關，以此來指責索緒爾和其他結構主義語言學家，是牛頭不對馬嘴。

而我卻認為，主體內涵、心靈體驗、個人風格、創造過程，也應該納入語言學研究，結構主義語言學的研究范圍應當有所突破，將言語主體活動的內涵與過程擴展進來，這就是“超越”的本義。

我還在書中清楚地說明：索緒爾本人并不拒絕這些研究，他希望在“語言的語言學”之后再創立一門“言語的語言學”。伍鐵平先生卻認為“語言學”的科學地位不應該受到質疑。“情緒、沖動、意味、氛圍、神韻不僅不是語言學研究的語言，也不是文學家認同的語言。”

伍先生對語言學研究劃出的嚴格的界限，即使文學、詩歌也是不可能超越的，這就是我們之間的分歧之所在。不是我輕視索緒爾，而是伍先生局限、固化了索緒爾。

如今再看一看我的書與伍先生的文章，會發現有一個共同的遺漏：我們在討論“超越語言”時，都沒有提到那位創立“超越語言學”的語言哲學大師米哈伊爾·巴赫金。

我沒有提到巴赫金，應該說是出于“無知”。我的《超越語言》一書完稿于1988年，那時國內關注巴赫金的人很少，雖說錢中文先生在1983年就已經發表了關于巴赫金“復調小說理論”的研究文章，而國內關于巴赫金語言學研究的文章多是在1990年之后發表的，我在寫作《超越語言》時對巴赫金尚且一無所知。

伍先生是語言學專家，懂多國語言，更是精通俄語，他的著作里可以時時征引列寧、斯大林的語言學思想，卻絕口不提巴赫金，顯然不是因為不知道，多半是因為不喜歡。因為在蘇聯，巴赫金的語言學說長期是受到主流語言學界反對與批判的。

國內巴赫金研究領域的學者指出：“巴赫金著重批判了抽象客觀主義流派把生動的語言概念化、使之變成了抽象的概念系統，即用靜態的和抽象古代觀點看待語言，卻忽視了語言的變異性和具體多樣性。”“巴赫金對語言的研究則是動態的、充滿生機和活力的。在巴赫金看來，語言哲學研究的課題，只能是具有社會性的、個人的言語活動。”

巴赫金語言哲學實質上是一種“超語言學”方法論。“超語言學”是巴赫金在20世紀20年代首先提出的一種獨特的哲學—語言學研究方法。他不同于傳統的語言學研究，不是把“死”的語言體系，而是把“活的語言中超出語言學范圍的那些方面”作為自己的研究對象，走的完全是一條超越語言學規則和語言學體系的道路，因而具有十分重要的學術創新意義。

這里講到的“死的”“活的”，也正是我在《超越語言》一書中議及的“魚的骨架”與“活魚”。我主張將言語主體的“情緒”“沖動”“欲望”“意向”及詩歌與文學寫作過程中的“氛圍”“神韻”“不言之言”“言外之意”引進語言學中來，下意識希望為干涸的語言學研究的池塘里注入一股活水。

我在回答伍鐵平先生的質疑文章時曾經說“咱們不是一股道跑的車”，看來并非強詞奪理。我的“車”竟然在渾然不知的情況下“跑到了巴赫金的軌道上”！至于為什么會這樣，后來我才發現這可能與我對洪堡特、卡西爾的偏愛有關，因為他們二位的語言學觀念也是巴赫金的“超越語言學”思想資源的重要組成部分。

三、語言與生態

《超越語言》1990年出版之前，我的主要精力仍然是放在文藝心理學研究領域，“生態”觀念有時也會閃現在某些場合，而這本書中幾乎沒有明確出現“生態”字眼。

然而，以現在的眼光來看，由于這本書中談論的核心問題是“生命”“個體生命”，是語言作為一種歷史文化現象與生命、個體生命的關系，所以它注定將會與生態批評發生聯系。我曾在書中寫下：

在“語言的結構”的下邊，是“人類祖先200萬年中積累的艱辛經驗”，是比語言古老得多的“記憶能力”、“回憶能力”、“聯想能力”、“模仿能力”和“選擇的壓力”的產物。語言的深厚的淤積層下面是人類鮮活的生命，是言語者獨特、完整的有機天性，是那烈火般的人類生命意志的沖動，是那生命的本真澄明之境。決定人類語言發生發展的更為基本的因素，是人類的生命意志和生命活力。從人類語言的發生史來看，這是語言起源的原始土壤；從個人言語的表達來看，這是言語生成的內涵和底蘊。

2003年，在“首屆中國修辭學多學科高級論壇”上我曾就當代語言學與生態批評的關系發表了自己的補充意見：

《劍橋語言百科全書》中指出：“語言是什么”這個問題可以與“生存是什么”相比，在深奧的程度上，前者絕不低于后者，而生存的定義是界定和統一生物科學的先決條件。

語言，是地球上人類這一物種的顯著標志之一，人正是因為有了語言，才清楚地與其他生物劃清了界限。但人類畢竟仍然是地球生態系統中的一種生物，人類語言畢竟還是“自然選擇”的產物，它不僅與人類清明的理性密切相關，還始終與人類的身體、情感、意志、意向密切相關，與人類種族進化史中全部生物性、心理性、文化性、社會性的積淀、記憶密切相關，甚至還與人類生活其中的地域、天候等自然環境密切相關。

為“人性”所規定的人類生存本來是具有兩重性的：一方面人類是萬物之靈，擁有認識、改造自然的理性和手段；另一方面，人類又是自然界眾多物種中的一種，是地球生態系統中的一個有機組成部分，人類與自然依然骨肉相依、血脈相連。但在工業社會持續發展的300多年中，人類被征服自然的節節勝利沖昏了頭腦，人們只記住了第一點而忘記了第二點。于是，被人類當作萬能工具的科學技術在為人類謀取眾多福利的同時，也在人與自然的血肉關系中砍下深深的一刀，乃至釀下了今天的令人觸目驚心的生態災難。

二次世界大戰之后，在關于“現代性”的反思中，長期以來備受推崇的“理性”、“科學”、“技術”受到重新地審視和批判。20世紀60年代以來迅速崛起的生態運動，進一步教會人們擺脫“二元對立”的思維方式，運用一種整體觀的、有機論的眼光看待自然和世界以及自然、世界和人的關系。這種時代的視野，無疑也會擴及語言學研究中來。一些敏感的語言學家開始面對人的整體生存，關注到“科學主義”、“技術理性”之外的語言學研究空間，人類語言再度與人類整體存在相提并論。

真正的藝術精神是工具理性極端化、人性異化、生態惡化的解毒劑。當代語言學向著藝術空間的開放，其意義也許還不僅在于語言學和文藝學，可能還會涉及后工業社會中精神生態的平衡與健全。

新世紀的修辭學如果能夠拓展到人類生態學的領域中來，那將有利于當代社會精神生態的平衡與健康發展。

關于語言與自然的關系，海德格爾認為自然中有一種“無聲的說”，人必須與之相符，把這無聲的說變成有聲的語言。“人的語言應該聽從和符合自然的語言。”“人的語言是從屬于大地的。”“感時花流淚，恨別鳥驚心。”站在詩歌的立場上，我是更加相信自然有語言、自然能言說的。人類最初的語言產生于自然之中，是用來與自然的語言對話的，人與自然是親人；后來，人類語言凌駕在自然之上，成為利用和剝削自然的工具，人與自然才成為對頭。

西方科學之父亞里士多德的邏輯學著作又叫《工具論》，歐洲工業時代的思想先驅F.培根把他的邏輯學著作命名為《新工具論》，在他們這里語言被邏輯化了、工具化了，科學成了征服自然、利用自然的工具，而語言則變成了工具的工具。語言的工具化，應該是現代工業社會生態災難生成的原因之一。

四、莫言與裸語言

本書“袒露內部語言”一節，將莫言小說《歡樂》中的一段文字作為“裸語言”“潛修辭”即袒露內部語言的一個案例。

當時，莫言的不同尋常的小說語言受到評論界的熱議，其中反對的聲音有些刺耳。首先，出于我自己的話語理論，我對莫言的這種如同山洪暴發的言語發自內心地贊賞。其次，特意將其寫進書中，也是在表示我對莫言文學創新的聲援。

有趣的是，在我最后修訂《超越語言》的書稿時，我和莫言有過一次意外的交集。下邊的文字摘自我1989年12月15日的日記：

魯迅文學院招待所房間修訂《超》書稿。冬日陽光由窗外射至書桌上，屋內溫暖如春。掩卷而坐，萬念俱寂，不知日之西斜也。

黃昏陳丹晨率眾人至朝陽門北小街96號訪王蒙。此乃四合院，王蒙與夫人崔瑞芳熱情款待。返魯院，已近十一時。

得知莫言來訪，遂回訪之。談及莫言語言，《超越語言》書中有一段將莫言與布勒東、聞一多、魯迅相比較，莫言連稱有愧。余曰，文學家中皆兄弟，無輩分。別，莫言贈書二冊，一為《十三步》，一為《歡樂十三章》，余以《文藝心理闡釋》回贈。夜深，招待所大門緊鎖，無奈，借宿他處。

日記是簡略的，所談當然不止這些。這時的莫言正處于創作的亢奮狀態，有時一天可以寫下上萬字，有時又踟躕徘徊滯澀不前，語言的狂歡夾雜著語言的痛苦，與19世紀以來許多文學大師的話語經歷相仿佛，也與我書中力挺的文學創作心態相吻合。文學家獨自豐厚蘊藉的心靈，就是他在罕無人跡的原野里孤寂地守護著的那片黑夜。只有敢于潛入深淵并體驗著深淵的人，才能夠袒露那詩性的語言。

十多年過后，2005年莫言在創作他的驚世名作《生死疲勞》時，仍然保持著這種飽滿而又狂放的創作心態。43天時間里寫下55萬字，寫盡生生死死的六道輪回，寫盡50年中國鄉土的風云流變。可以想象，莫言內心的感覺、直覺、意識、情緒夾雜著電閃雷鳴般的靈光、頓悟，幾如暴發的山洪直接由心頭涌向筆端、漫灌到稿紙上。大氣磅礴、荒誕怪異、不拘一格、非同凡響；或曰超驗想象，或曰順口開河；或曰自由敘事，或曰口無遮攔；話語的激浪裹挾著傾訴的狂歡，此時誕生的便是從心靈的深潛處躍出水面的原生態語言，裸語言。

2010年，莫言的長篇小說《蛙》在上海文藝出版社出版，責任編輯曹元勇博士送我一冊，扉頁有莫言的題詞：

樞元先生正我。

多年前在魯院相見，當時情景猶如眼前。

庚寅9月，莫言于京

他竟然還記得20年前的那個漆黑的夜晚！這讓我很感動。我讀完他的《蛙》后，心情久久不能平靜，便給元勇博士寫了一封電子郵件：

元勇：

我離開北京在鄭州逗留數日后，又到南京開會，方才回到蘇州。

莫言送我的《蛙》，我已經讀完，這是我多年來很少一字一句閱讀的小說。我很喜歡這部小說，篇幅不大，內蘊卻堪稱浩瀚；說的是“計生”，卻映照出中國近60年的歷史縮影。我對這部小說的偏愛已經達到這種程度，在北京、南京我都曾對一些評論家講：僅憑此書，當獲諾貝爾獎無愧。我沒有獲得更多的響應，但人們也承認，莫言作為一個世界級小說家的形象已漸漸清晰。

我對這本書的偏愛，可能還由于我最近關于中國當代文化的思考，此前我已經寫進我的一篇文章里：60年的新中國文化，前半是“政治革命”，后半是“經濟市場”……兩種文化的無縫對接，便是種種怪相迭出的潛在推手。……你一定要代我謝謝莫言！

祝好！

樞元，2010.10.29,11:39:54

莫言當即就給了我回信，信中說：“您對《蛙》的表揚讓我汗顏，出版后，還是感覺到有很多缺憾。”就在《蛙》出版兩年后，莫言踏上了斯德哥爾摩的紅地毯。莫言的名字終于與福樓拜、司湯達、布勒東、馬爾克斯、魯迅、聞一多……排在了一起。

五、銅山西崩，洛鐘東應

在“精神的升騰”這一章中涉及兩個關鍵詞：一是“三分法”，一是“超語言學”。

關于“三分法”，近年來受到學界關注的是我對地球生態系統劃分的三個層面：自然生態、社會生態、精神生態。不久前有人發現，法國哲學家加塔利在1989年出版的《三重生態學》同樣也是從自然生態、社會生態、精神生態的生態三重性立論的。但我并沒有看過加塔利的書，甚至，當時并不知道他這個人。

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我曾解釋說，我之所以選擇“三分法”，除了扎根于本土傳統文化之外，是受益于另一位法國人，即法國現象學美學創始人米蓋爾·杜夫海納，他的《美學與哲學》是我寫作《超越語言》一書的“圣經”，就是憑他的一句話：“當語言在創造行為中被使用時，它已不再是語言或還不是語言，藝術似乎是超語言學的最佳代表”，啟發我用“三分法”建構起全書的框架，也啟發我以“超越語言”為此書命名。

有學者曾就“三分法”比較了我與加塔利的異同：

加塔利致力于打破結構主義語言學的“是”，走向堅實的存在（con-sist）——知是守存；魯樞元致力于打破結構主義語言學的理性、清晰，走向海德格爾詩意化的存在——知白守黑。

照此來看，我的關于生態批評的“三分法”，與現代語言學的嬗變還是密切相關的。拉康將弗洛伊德的無意識圖像作了語言學的闡釋，將人的心理內涵劃分為“現實界”“想象界”“象征界”三個方面。羅蘭·巴特將“結構”化為“構成”，突破傳統語言學研究的桎梏，跨入“前語言”“后語言”“超語言”三個不同空間，將語言運作引進自由創造的領域。拉康、巴特、加塔利、杜夫海納都是同時代的法國人，他們涉及語言研究時都不約而同地采用了“三分法”的思維模式。在歐洲，法國人的思維方式與中國人似乎更容易溝通。

在中國古代，一分為三的觀念貫穿于中國傳統文化的各種典籍中，《老子》中講“道生一，一生二，二生三，三生萬物”；《易經》視“天、地、人”為“三才”，法天象地，人居其中。多年來，無論是從事語言批評還是生態批評，我除了在中國古老的文化土壤里汲取營養，就是較多地接受了法國當代人文主義的哲學思想。

就是在這一章中，我提出了“超語言”的說法，我的立論是建立在杜夫海納對于人類符號系統“三個領域”劃分的基礎之上的，并期望將這一分析運用到藝術作品語言屬性的研究中。《超越語言》一書出版面世后，我甚至還雄心勃勃地試圖籌劃一門超越正統語言學樊籬的《文學言語學》，書的宗旨與大綱已經設計完畢，最終卻沒有實施。

現在學界使用的“超語言學”，其概念出自巴赫金的《陀思妥耶夫斯基詩學問題》。這本書在中國出版是1988年，那時我的《超越語言》一書的初稿（油印本）已經完成，那年11月我應王先霈先生邀請在華中師范大學中文系為研究生班講授《超越語言》，用的就是這部初稿。彼時，我對巴赫金尚且渾然無知。我是從杜夫海納的現象學美學中領悟到“超越語言”的旨趣的。

巴赫金自己認為，他的超語言學研究的是“活生生的具體的言語整體，而不是作為語言學專門研究對象的語言”。“這里的超語言學，研究的是活的語言中超出語言學范圍的那些方面，而這種研究尚未形成特定的獨立學科。”盡管我的語言學知識貧乏，盡管我對巴赫金如此隔膜，對照上述說法，讀者或許不難看出我的“超越語言”與巴赫金的“超越語言學”總還是能夠呼應起來的。

這再次印證“銅山西崩，洛鐘東應”這句中國老話。無論是東方還是西方，我們畢竟是生活在同一個地球的生命共同體之中，面對的是同一些問題。

六、錢鍾書論神韻

《超越語言》第六章中的部分文字曾以《“神韻說”與“文學格式塔”》為題在《文學評論》1987年第3期發表，獲得讀者好評。書出版后，我看到錢鍾書先生《談藝錄》中專論神韻的文章，兩相對照，既為我的千慮一得而僥幸，又深為鍾書先生的博大精深、洞幽燭微所折服。茲摘錄于下，以彌補我在論述中的不足。

神韻，為詩歌的基本屬性，并非某種風格，一切好詩均應具備，“實無不該之所”，“神韻非詩品中之一品，而為各品之恰到好處，至善盡美”。

神韻，為詩性的最高境界：“詩之極致有一：曰入神。詩而入神，至矣，盡矣，蔑以加矣。”

神韻，在有限無限之間，終歸無限。“常留無盡，寄趣在有無之間。”“有于高古渾樸見神韻者，有于風致見神韻者，有在實際見神韻者，亦有虛處見神韻者，神韻實無不該之所。”

神韻，在有形無形之間，終歸無形，“譬如鏡花水月：體格聲調，水與鏡也；興象風神，月與花也”。

神韻，作為詩之“無形”的精魄，須憑借“有形”方能生成，“有形”“無形”相輔相成：“神理、氣味者，文之精也；格律、聲色，文之粗也。然，茍舍其粗，則精神亦胡以寓焉？”

錢鍾書先生在歷數《莊子》《論衡》《詩品》《滄浪詩話》《詩藪》《漁洋詩話》《復初齋文集》中關于“神韻”的論述后，寫下自己的看法：“詩者，藝之取資于文字者也。文字有聲，詩得之為調為律；文字有義，詩得之以侔色揣稱者，為象為藻；以寫意宣志者，為意為情。及夫調有弦外之遺音，語有言表之余味，則神韻盎然出焉。”在我看來，這就是說神韻乃有聲有色的語言文字操作過程中的一種生成物，所謂“遺音”“余味”，無外乎說神韻是文字、語匯之外，生成的一種形而上的詩的境界。這又是所有好詩都注定擁有的：“自運謀篇，倘成佳構，無不格調、辭藻、情意、風神，兼具各備；雖輕重多寡，配比之分量不同，而缺一不可。”

在這一節文字的后半部分，博學多聞的錢鍾書先生又援引西方哲學、心理學的知識，對“神韻”這一中國古代詩學范疇加以闡釋：

Boethius于知覺（Sensus,imaginatio）、理智（Ratio）外，另舉神識（Intelligentia）。見Consolationes philosophiae，德國哲學家自Wolff以下，莫不以悟性（Verstand）別出于理性（Vernunft），謂所造尤超卓；Jacobi之說，更隱于近人Bergson語相發。Bergson亦于知覺與理智之外，別標直覺（Intuition）；其認識之簡捷，與知覺相同，而境諦之深妙，則并在理智之表。此皆以人之靈明，分而為三（trichotomy）。《文子·道德篇》云∶“上學以神聽之，中學以心聽之，下學以耳聽之。”晁文元《法藏碎金錄》卷三亦謂∶“覺有三說，隨淺深而分。一者覺觸之覺，謂一切含靈，凡有自身之所觸，無不知也。按：即文子所謂‘下學’。二者覺悟之覺，謂一切明哲，凡有事之所悟，無不辨也。按：即中學。三者覺照之覺，謂一切大圣，凡有性之所至，無不通也。按：即上學。”皆與西說吻契。文子曰“耳”者，舉聞根以概其他六識，即知覺是，亦即“養神”之“神”，神之第一義也。談藝者所謂“神韻”、“詩成有神”、“神來之筆”，皆指上學之“神”，即神之第二義，Pater與Brémond論文所謂神是也。

在這里，錢鍾書先生引證歐洲中世紀哲學家貝提烏斯關于“知覺”“理智”“神識”三種不同層次的心理活動與中國春秋時期思想家文子的“三聽說”、明代學者晁瑮的“三覺說”相比照，遂得出“神韻”乃Boethius所說“神識”“悟性”“直覺”；相當于文子所謂“上學之神聽”、晁瑮所謂“大圣之覺照”。錢鍾書先生熔中西文化于一爐的治學風格，在對于“神韻”的闡述中華麗現身！

七、語言的詩性與詩的語言

這是當代哲學家張世英先生《新哲學講演錄》中第十八講的標題。

語言，是當代世界哲學界逐鹿會戰的原野，張世英先生的哲學無一例外地置身其中。關于語言的詩性，他在書中寫道：

任何個別的、單一的東西，只要你把它當作離開了主體的客觀認識對象，當作單純的在場者，它就是僵死的，無意義的、不言不語的。但如果你把它放到主客融合的境界中，放到在場與不在場、顯現與隱蔽相結合的寬廣領域中，它就以它自己獨特的方式詩意地言說著“道言”“大言”。

他很欣賞海德格爾的比喻:不在場的過往千百年的狂風暴雨通過在場的古廟建筑上的石塊與木料而言說自身、顯現自身；梵·高作品中的農鞋同樣也在言說著沉積在過往歲月中的艱難與滄桑。并由此得出：中國古典文論中強調的“言外之意”，也是通過在場的言說顯現自身，通過說出的東西暗示出未說出的東西，這就是語言的詩性。

詩的語言不執著于當前在場的東西，詩的語言聆聽“異鄉”的聲音，把隱蔽在心靈的曠野荒原的東西顯現出來。詩的語言的特性就是超越在場的東西，抵達不在場的東西。

我曾經從語言學的意義為詩歌乃至文學確立這樣的使命：用語言表述語言難以表述的東西。這也是在強調詩所追求的總是“言外之意”。

張世英先生強調：詩的語言是對“異鄉”的召喚。所謂“道言”“大言”，就是通過詩的語言，把來自所謂“存在”“無”“神秘”或所謂“無底深淵"的聲音釋放出來。這顯然就是老子說的“無言之言”“大音希聲”，也是海德格爾說的“沉寂的鐘聲”。海德格爾的存在主義現象學與古代中國的顯隱之道的確是有幾分類似的，當其由哲學走向詩學的時候尤其如此。

詩的語言的另一個特點是詩具有獨特性、一次性。海德格爾說:思想家言說存在，詩人給神圣的東西命名。所謂“命名”就是指獨特性，一次性。只有詩才可以獨特地、一次性地，也就是創造性地直接把握到真意。而思想家用邏輯的、推理的語言，只能把握到一些普遍性的、抽象的東西。

《文心雕龍·隱秀篇》中說：“情在詞外曰‘隱’，狀溢目前曰‘秀’。”張世英先生的解釋是：所謂詞外之情，也就是言外之意，實際上就是暗示。詩的語言是以說出的東西暗示未說出的“無窮之意”。中國是一個詩的國度，特別重視發揮語言的詩性，重視用詩的語言表達、暗示無窮之意。中國古典詩的水平高下，不在于說出的東西，例如不在于辭藻華麗還是不華麗，而在于說出的言辭對未說出的東西所啟發、所想象的空間有多廣,有多深。

據說張世英先生的客廳中掛著他自撰自書的條幅：“心游天地外，意在有無間。”這樣一種“萬有相通”“天人合一”的審美境界，也是人“詩意地棲居在大地”上的人生境界。

本書第七章第四節還曾講到“語言的狂歡”，這也是語言的詩性的展現，是詩的語言的臨界超越狀態。巴赫金的“超越語言學”中就曾提出“狂歡節理論”：在狂歡節世界中，現存的規矩和法令、權威和真理都成了相對性的，這對社會意識形態產生了一定的顛覆，使那種企圖統轄一切，完全禁錮大眾思想空間的教會的力量大大削弱。

我在書中寫下的：語言不是宗教，但語言卻具有類似宗教的約束力，有時甚至比宗教的戒條和律令還有效力。語言的既定性將人們捆扎得結結實實，人們在毫無察覺中成了語言的奴隸。當每一個中國人都萬口如一地說著相同語句時，每一個中國人同時也都失去了屬于自己的語言。心靈之苗如果不掙扎著破土而出，就將在語言積垢的重壓下死去。“狂歡”即對于“壓抑”的反抗，狂歡是革命的情感動力和精神動力。如果說，教規嚴苛的天主教徒們每年之中還有那么一個恣意縱情、放蕩不羈的“狂歡節”，那么言語者的狂歡又在哪里呢?

狂歡精神可以是對中世紀教會威權的抗爭、對社會壓抑的宣泄。正如巴赫金的“狂歡化理論”所指出的：話語的方域與時代背景雖然不同，對“狂歡”顛覆性、解構性的強調卻是一致的。

八、語言的沉淪

《超越語言》中呈現的民族主義的自信以及對語言超越現實的期待，顯得有些尷尬。從這本書的出版到今天，已經過去三十多年，世界與人心都發生了很大變化。

30年前寫作這部書時，我還沒有用上電腦，每一個字都是手握鋼筆（還是那種更原始一些的“蘸水筆”）在稿紙上一筆一畫寫下來的。遇到存有疑惑的語詞不是在網絡上查“谷歌”或“百度”，而是在一部部厚重的《辭源》《辭海》《百科全書》中尋覓。與學界友人的聯絡交往主要依靠書信，至今我還存放有一大箱子粘貼著花花綠綠郵票的信函。

大約在1992年，王蒙先生在給我的一封來信中一半是在電腦上輸入的，一半仍是手寫，他還在信中感嘆：不用手寫的信簡直就不像是信。這一年，大約就是中國作家普遍“換筆”的開始。

人世上的許多事是善良的人們始料不及的。

由技術與市場推動的人類社會快速進入所謂信息時代，語言文字的數字化通過人手一機在互聯網上迅速普及，洪水般涌進人們日常生活的語言符號不但改變了人們的話語方式，也改變了人類的思維方式、交往方式、生活方式、存在方式。與社會“發展進步”同步而來的，是頻頻上演的網絡欺詐、網絡施暴。套版式的陳詞濫調、指鹿為馬的誑語讒言、裝腔作勢的自慰自嗨充塞在各個傳播渠道；愚妄的狂噴、欲望的宣泄、拙劣的欺詐、執拗的狡辯遍布網絡空間。而這一切，都是通過語言文字操弄實施的。由于言語交流渠道的數字化、電子化，如今我們說的話、寫的字比任何時代都多，也比任何時代都濫。讓人擔心的已經不再是本書開端所說的“語言的干涸”，而是“語言的敗壞與腐爛”。

語言的潰敗導致詩歌的沉淪。就我視野范圍所及，20世紀80年代涌現的優秀詩人北島、江河、多多、舒婷、梁小斌等走的走，傷的傷。海子、顧城則已經決絕地去了另一個世界。

我看到，進入21世紀以來，只有一位說話有些口齒不清的女子仍然活躍在寂寞的詩壇上：

我承認，我是那個住在虎口的女子

我也承認，我的肉體是一個幌子

我雙手托舉靈魂

你咬不咬下來都無法證明你的慈悲

漢語言在她的筆下踉踉蹌蹌、磕磕絆絆，看似白日夢中的囈語，又像德爾菲山谷里冒出的霧氣。女詩人在虎口里掙扎，她解釋說她是拿自己的性命在寫詩，她寫下的是她靈魂的自然流露。

語言的沉淪，是人性的劫難，也是自然的災難。

21世紀已經過去的22年，完全不是人們最初所期待的。瘟疫蔓延、戰爭頻發、地球生態惡化、全球化進程熔斷、經濟危機的逼迫、世道人心的淪落，這個世界還會好起來嗎?

生物考古學家德日進站在人類演化的宇宙坐標中，堅信人類終究是朝著那個光明、圣潔、雅善的頂點走去。但轉機并不一定就是下一個10年、20年，或許要在200年、2000年之后。這就為我們的超越留下更開闊的空間，更久遠的期待。