重視經(jīng)典，以經(jīng)典注釋來(lái)表達(dá)思想是中華傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的顯著特點(diǎn)。朱熹對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)影響深遠(yuǎn)，其經(jīng)典意識(shí)既鮮明體現(xiàn)了中華傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的這一特點(diǎn)，同時(shí)又深刻參與了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)話語(yǔ)的發(fā)展與塑造。探究朱熹的經(jīng)典意識(shí)，對(duì)加深中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)、話語(yǔ)體系、自身關(guān)懷的哲學(xué)闡釋具有重要意義。

中國(guó)傳統(tǒng)思想家們一般都不會(huì)否定經(jīng)典對(duì)于為學(xué)具有助益，更不會(huì)在自己的實(shí)際為學(xué)教學(xué)場(chǎng)景中完全不使用經(jīng)典。但是，如朱熹一般強(qiáng)烈堅(jiān)持經(jīng)典必要性的思想家卻也并不多見(jiàn)。以朱熹的話語(yǔ)言之，儒者一般都不會(huì)否定“道在六經(jīng)”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答汪尚書(shū)》），但是，對(duì)于為學(xué)，卻并非所有思想家都會(huì)如朱熹一般強(qiáng)調(diào)“何可它求”（同上）。堅(jiān)持“道在六經(jīng)，何可它求”，進(jìn)而批判和排擊種種“它求”的為學(xué)路徑，構(gòu)成了朱熹矢志終生的事業(yè)，這意味著六經(jīng)與朱熹所構(gòu)想的“學(xué)”之間具有本質(zhì)的聯(lián)系。

“于無(wú)著摸處用工”（黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》），是朱熹用以概括其早年所從事學(xué)問(wèn)的話語(yǔ)，也是他時(shí)常用來(lái)批判禪學(xué)及在他看來(lái)近禪的學(xué)問(wèn)的話語(yǔ)。“于無(wú)著摸處用工”只是對(duì)某一類(lèi)學(xué)問(wèn)旨趣及其為學(xué)方式的概括，對(duì)從事此學(xué)的學(xué)者而言，所以要如此是因其追求的體驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)性意識(shí)存在類(lèi)型上的差異，那個(gè)本來(lái)性與現(xiàn)實(shí)性交匯從而顯示其為本來(lái)的時(shí)刻是不可“著摸”的。“但得本莫愁末”并非不重視“末”，他們抱持的期待毋寧是要在“末”中見(jiàn)“本”，離了“末”，“本”也沒(méi)有了安立與獲致的可能。但正是異質(zhì)的體驗(yàn)決定了在此過(guò)程中“末”只具有工具性的價(jià)值，喪失了具體的、獨(dú)立的意義，使“末”成為“本”的抽象的代表。而正是這“末”處的準(zhǔn)則與規(guī)范是朱熹最在意的，那種無(wú)可捉摸的靈動(dòng)的主體感，并沒(méi)有使他在面對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)的種種準(zhǔn)則與規(guī)范時(shí)找到任運(yùn)自在的體驗(yàn)。正是懲創(chuàng)于曾親身經(jīng)歷過(guò)的“于無(wú)著摸處用工”的學(xué)問(wèn)的魅力與弊病，朱熹對(duì)與其具有相似性的宗旨及為學(xué)方式才會(huì)尤其警惕，克服這一學(xué)問(wèn)形態(tài)及其種種變體的努力才成了朱熹自覺(jué)從事的一項(xiàng)事業(yè)。

臨安“訶詆百事推圣學(xué)，請(qǐng)復(fù)國(guó)仇施一怒”未果的經(jīng)歷，更使朱熹深切體會(huì)到了“實(shí)理”之于“圣學(xué)”的重要性。在“刻意經(jīng)學(xué)”而于“實(shí)理”漸有所得之后，朱熹也開(kāi)始以此“實(shí)理”展開(kāi)了對(duì)異端雜學(xué)的批判。概括而言，《雜學(xué)辨》最核心的關(guān)切，即是批判“悟”這種典型的“于無(wú)著摸處用工”的為學(xué)方式，以及種種欲于仁義禮樂(lè)之外與之上求“道”的本體論、心性論認(rèn)識(shí)。對(duì)朱熹而言，仁義禮樂(lè)及與此相關(guān)的種種規(guī)范與儀節(jié)都是“實(shí)理”，他們是“未發(fā)以前”就在“天理渾然”中確定了的。那種區(qū)隔五常與“道”的做法，盡管未必沒(méi)有為五常尋求更高的主體或?qū)嶓w根據(jù)的用心，也未嘗就有不重視五常的價(jià)值與地位的用意，但在朱熹看來(lái)，他們存在抽空“實(shí)理”的內(nèi)容的可能。在與汪應(yīng)辰論辯的書(shū)信中，朱熹這一問(wèn)題意識(shí)體現(xiàn)得尤為充分。如果說(shuō)“雜學(xué)”一般抱持的都是儒釋合的觀點(diǎn)，那對(duì)雜學(xué)的批判，更多只是在辨析儒釋異同。但對(duì)懷有“實(shí)理”信念的朱熹而言，他所辨析的，乃是“儒釋邪正”的問(wèn)題。在此，“獨(dú)自”有“得”的“自得”，與“所安”一同喪失了批判的效力，在“自得”與“所安”之上的“所安之是非”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答汪尚書(shū)》），成了朱熹期冀與信賴的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際上，朱熹是一開(kāi)始就抱定有“圣人之言，大中至正之極，而后世之標(biāo)準(zhǔn)”（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·論語(yǔ)訓(xùn)蒙口義序》）的信念。他所謂的“實(shí)理”，大多也與經(jīng)典有難以割裂的關(guān)系。“道在六經(jīng)”是朱熹“實(shí)理”觀的內(nèi)在要求。“刻意經(jīng)學(xué)，推見(jiàn)實(shí)理”的親身經(jīng)歷無(wú)疑給予了朱熹充分的信心，他也每以此去勸勉那些未曾“推見(jiàn)實(shí)理”的學(xué)者。這意味著獲致“所安之是非”的努力也應(yīng)該在“刻意經(jīng)學(xué)”中進(jìn)行。或者說(shuō)，只有“刻意經(jīng)學(xué)”才能獲致提供“所安之是非”的根據(jù)，而這正是朱熹堅(jiān)持“道在六經(jīng)，何可它求”的原因。

值得注意的是，在乾道初年從事于湖湘學(xué)工夫?qū)嵺`的時(shí)期，朱熹一度對(duì)自己堅(jiān)持的即經(jīng)典而明理，以及“因諸公以求程氏，因程氏以求圣人”的主張產(chǎn)生了動(dòng)搖。（朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答何叔京》）這在朱熹思想發(fā)展的過(guò)程中，無(wú)疑是突出且值得重視的。這說(shuō)明如湖湘學(xué)者或陸九淵強(qiáng)調(diào)的那種真實(shí)而親切的“本心”體驗(yàn)，朱熹的確也是曾體驗(yàn)過(guò)的。它的存在，意味著“默會(huì)諸心，以立其本”的道路是經(jīng)朱熹親證而后又放棄了的，這既與朱熹對(duì)其所體驗(yàn)者的受用程度有關(guān)，也與其對(duì)同行者的觀感有關(guān)，更與此體驗(yàn)終究能否契合其問(wèn)題意識(shí)有關(guān)。乾道年間，朱熹在進(jìn)一步研習(xí)北宋諸儒著作及與湖湘學(xué)者的交流探討中，逐步深化完善了自己對(duì)“實(shí)理”的認(rèn)識(shí)與體會(huì)。他在這一時(shí)期的寫(xiě)作也使其“實(shí)理”觀具體的本體論、心性論、工夫論圖景得以完善與落實(shí)。同時(shí)，隨著朱熹對(duì)“實(shí)理”相關(guān)問(wèn)題的理解深入，他也愈發(fā)感覺(jué)到了以湖湘學(xué)為代表的，二程后學(xué)之中存在的“本心”之弊。這即典型表現(xiàn)在他們的心性論具有“作用言性”的傾向，工夫論具有“以心察心”式的主張。朱熹與湖湘學(xué)者的諸多論爭(zhēng)，皆貫徹有對(duì)彼者所包含的這兩方面傾向的揭露與批評(píng)。同時(shí)，要對(duì)抗“它求”之方，更需要為學(xué)者指明與疏浚“何可它求”的道路。隨著朱熹心性及工夫理論的日趨成熟，他的經(jīng)典注釋工作也在全面推進(jìn)。通過(guò)經(jīng)典注釋來(lái)為經(jīng)典建立“成說(shuō)”，為學(xué)者提供“門(mén)庭”，是朱熹落實(shí)其“道在六經(jīng)，何可它求”主張的必要工作。

在建構(gòu)完成太極本體理論，并明確“敬義夾持”的為學(xué)工夫之后，仍舊是“讀書(shū)”的問(wèn)題構(gòu)成了朱熹和象山之間無(wú)可調(diào)和的矛盾。相對(duì)而言，如果湖湘學(xué)更多表現(xiàn)出的是一種“道”可“它求”的傾向，那象山學(xué)便更直接顯示有“道”不在“六經(jīng)”的風(fēng)貌。朱熹對(duì)于經(jīng)典的重視，是關(guān)系著他對(duì)于為學(xué)乃是因圣人之文以求圣人之心而明天地之理的構(gòu)想的。此中，“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天下之理”（黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》）的考量是其基本邏輯。與此相對(duì)應(yīng)的本心之學(xué)，并不重視己心與圣人之心間的張力，對(duì)他們的為學(xué)事業(yè)而言，圣人之文盡管可能仍有所助益，但并非是出于結(jié)構(gòu)性需求而擁有絕對(duì)必要性的東西。甚至在他們看來(lái)，缺乏了當(dāng)下具有明證性的“本心”作為“把柄”，對(duì)圣人之文的準(zhǔn)確領(lǐng)會(huì)或許也是不可能的。這一思路未嘗不是在圣人之文與圣人之道日趨行遠(yuǎn)的時(shí)代下，力圖立足于當(dāng)下具有明證性的基點(diǎn)而重新闡釋與整合經(jīng)典的努力。只是其中“義起”的風(fēng)險(xiǎn)，以及使傳統(tǒng)生活方式與價(jià)值信仰面臨歷史化、人類(lèi)學(xué)化處境的嫌疑，使對(duì)圣人與圣人之文所承載的價(jià)值與信仰懷有更深信念的朱熹難于心安。朱陸之間對(duì)于讀書(shū)講學(xué)之事的根本分歧即由此而來(lái)，二人思想所以是“千古不可合之同異，亦千古不可無(wú)之同異”（章學(xué)誠(chéng)：《文史通義·朱陸》）的理由與意義，或亦正在于此。

最后，我們不妨對(duì)“本天”與“本心”的內(nèi)涵做些進(jìn)一步的闡發(fā)。我們認(rèn)為，所謂“本天”，即強(qiáng)調(diào)自身所珍視的價(jià)值、傳承的文化、倡導(dǎo)的生活方式，實(shí)有著來(lái)自心理主體之外的絕對(duì)根據(jù)。正是以此為根基，我們才得以以如是的面貌存在。而否定它，也就意味著我們的存在自身沒(méi)有超出于存在之外的自在的目的與理由。而“本心”，即意味著賦予生活以意義的根據(jù)只在存在自身，主體的塑造與塑造的主體其實(shí)是一回事。沒(méi)有超越出存在自身的根據(jù)來(lái)為我們的生活負(fù)責(zé)，即便有，它也不是我們自身可能獲知的。因此，與其懸空揣摩與依賴那些與己不相干或己所不能知的東西，不如抓住當(dāng)下一個(gè)具有明證性的基點(diǎn)開(kāi)天辟地、自立主宰。然而，基于主體性出發(fā)所承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任總是歷史的、地域的。從主體出發(fā)來(lái)理解生活方式，即承認(rèn)社會(huì)歷史因素、具體的時(shí)地條件是塑造了我們?nèi)缡巧罘绞降睦碛伞＿@當(dāng)然不會(huì)妨礙挺立而又自覺(jué)的主體去終日乾乾地克盡其責(zé)，但此種模式下的主體價(jià)值與生活方式間并沒(méi)有必然的聯(lián)系。換言之，主體的生活方式只與具體的時(shí)地條件相關(guān)，而無(wú)關(guān)于主體實(shí)現(xiàn)其價(jià)值的模式。在不同的生活方式中，我們?nèi)耘f能保持同樣的主體性。因此，一旦承認(rèn)傳統(tǒng)儒者所固守的生活方式、所珍視的價(jià)值信仰沒(méi)有越出時(shí)地以上的根據(jù)與理由，本心之學(xué)便會(huì)成立。而試圖排斥這樣的理解，主張我們的生活實(shí)有著超出主體塑造與時(shí)地變遷之外的根據(jù)，則便有了成立“本天”之學(xué)的必要性。經(jīng)典是維系共同體信仰的關(guān)鍵，通過(guò)經(jīng)典的權(quán)威性與典范性，那些生活方式與價(jià)值信仰才得以參與并形塑共同體的歷史與共同體成員的生活。而經(jīng)典是否具有獨(dú)立的地位與價(jià)值，又是其能否發(fā)揮典范性與權(quán)威性功能的關(guān)鍵。究竟是以共同體生活維系信仰，還是以信仰去塑造新的共同體生活，這正是朱熹經(jīng)典意識(shí)背后蘊(yùn)含的深刻問(wèn)題，對(duì)這一問(wèn)題的深入討論，正是加深理解中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化獨(dú)特價(jià)值關(guān)懷和話語(yǔ)體系的重要途徑。

（作者：祝浩涵，系貴州大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）