中國作家協會主管

訓詁學是研究古漢語詞義的傳統學科，是中國傳統的語文學——小學的重要分支。就這門學科方法與理論較為嚴格的意義而言，訓詁學是中國獨有的學科，世界各國獨此一家，別無分店。但是，一個有意思的現象是，近些年來，把訓詁學與闡釋學對舉的情況越來越多，這既反映出訓詁學力求新變的企圖，也折射出闡釋學在整個人文領域的影響力日漸擴大，穿透力日益增強。訓詁學與闡釋學的對舉之所以可能，有其內在的原因。所謂“訓詁重義”，而西方的闡釋學也可以歸結為關于意義的理解及表達的理論。簡言之，無論是中國的訓詁學，還是西方的闡釋學，究其根本，都是從文本中揭示意義的學問。這種對舉顯然也暗示了這樣一種觀念：這兩種分別源自中西文化傳統的學問具有某種內在的一致性和通約性。兩種學問的對象和起點頗多交叉，問題、方法和旨意也有諸多相互纏繞之處。關于這種對舉，學界有觀點認為：“我們今天把訓詁學與解釋學放到一起討論，很大程度上是因為哲學解釋學的深刻影響，促使我們對自己文化解釋的反思。” 這樣的說法當然是實情，但似乎多少有一點妄自菲薄的意味。實際上，如果把這個判斷顛倒過來，同樣不無道理：我們今天把訓詁學與闡釋學放到一起討論，很大程度上也是因為中國訓詁學的獨特價值有助于我們重新觀照西方闡釋學的長短得失。其實，誰影響誰并不重要，就像是計較哪種文化歷史更長并無太多意義一樣。重要的是，我們能夠從中西文化互為他者的關系和視野中找到對話和互鑒的可能性。這一點，正如張江教授所言：“義理不可無訓詁，闡釋不可無詮釋。不同的語言觀各有道理，關鍵是要相互照看。”

一、路徑之別

闡釋學，又稱詮釋學、解釋學、釋義學（不同的名稱體現出對這個學科的不同理解和不同立場，在此不再贅述）。“闡釋”這個概念在中國有近兩千多年的歷史，晉葛洪《抱樸子·嘉遁》中就有“幽贊太極，闡釋元本”的表述。但是，作為學科的“闡釋學”概念在中國受到重視不過是幾十年的事情。20世紀末，湯一介在《能否創建中國的“解釋學”? 》等幾篇文章中認為，中國有著悠久的解釋經典的傳統，但這不意味著中國自古就有了自己的闡釋學。在他看來，一種學術理論體系得以建立的前提條件是，這門學科對其研究對象有了理論和方法上的自覺，也就是說，能夠自覺地把研究對象作為對象來研究，并擁有為社會所普遍接受的系統的理論與方法。也正是因為這個原因，湯一介稱自己的工作是“創建中國解釋學”，而不是“重建中國解釋學”。湯一介的主張得到了傅偉勛、成中英等人的贊同。但也有不同看法。比如，余敦康就認為，中國的經典詮釋學從先秦就已存在，“在中國經學研究和經典詮釋的歷史中，一直貫穿著詮釋學的視野，而無需對西方詮釋學的機械引入。在新的歷史時期，我們需要重新確立中國的經典，并經由詮釋學的路向，實現傳統經典的現代轉化”。這個觀點顯然傾向于認為，作為中國傳統學問的“小學”就已經是闡釋學。湯一介和余敦康的分歧是根本的，這里面涉及對何為學科的看法，也涉及如何看待傳統學問與現代學科的關系問題。關于中國究竟有沒有闡釋學的問題，洪漢鼎曾說：“在從事西方詮釋學的學者看來，中西方詮釋學的研究者在概念的理解上是不一樣的。中國經典詮釋的傳統與中國現代經典詮釋學兩個概念要分清。”這顯然與湯一介的意見一致。回望中國訓詁學和西方闡釋學的發展歷史，應該可以比較清楚地認識到，湯一介“創建中國解釋學”的表述是嚴謹的，其學術態度有著足夠的理性和前瞻性。

中國訓詁學萌發于先秦，誕生于兩漢，發展于魏晉，至有清一代達于鼎盛。先秦時期，正文訓詁的出現標志著訓詁意識的萌芽。所謂正文訓詁，是指古人在闡述自己觀點的過程中，隨文釋解重要詞語的意義，以彰顯自己的觀點。其基本特征是，說解和正文融為一體，沒有明顯的標志。現代語言學家王力認為，這是中國語文學的萌芽，并從形訓、聲訓、義訓以及隨文釋義四個角度予以探討。可以看到，中國訓詁學起點頗高，從一開始就從方式方法上為后世發展奠定了基礎。兩漢時期，伴隨著今古文之爭的深入，不僅隨文釋義和通釋語義兩種基本注釋形式得以確立，更出現了專門解釋詞語的訓詁學專書《爾雅》《方言》《釋名》《說文解字》。四部訓詁學專書成為后世解詞釋義的基本依據和中國訓詁學的永恒經典。魏晉至隋唐時期，訓詁學深入拓展，一方面，訓詁范圍的擴大，古書注釋由注經擴展到對史、子、集部的注釋；另一方面，新的注釋體例“義疏體”出現，義疏體間接開啟了清代的考據之學。《爾雅注》《方言注》以今語釋古語，以方言釋雅語，并開始聯系語音，提出了音有通轉之說，被王力先生稱之為“語音研究的開始”。宋元明時期，疑古標新之風興起，注疏由樸學變成了闡發理學的工具。朱熹“守舊注以治訓詁，由訓詁而通義理”。宋代訓詁學“不廢義理”，對后世影響很大，它開啟了清代樸學的訓詁精神。及至清代，訓詁學的發展進入了集大成時期，音韻學、文字學、語法學等成就融匯于訓詁學，“因聲明義，以義證音”，建立了形音義的完整體系，將中國傳統的“小學”發揮到了極致。現代訓詁學的代表人物是章太炎和黃侃。章太炎使訓詁學擺脫了經學附庸地位，確定了其中包括文字學、音韻學、訓詁學三個門類；黃侃對這門學科的多種理論問題作了明確系統的闡述，使之真正獨立成為一門學科。然而，最近半個多世紀，隨著社會生活和學術觀念的變遷，曾經功高勞卓的訓詁學卻深深陷入困境，在理論和實踐上都面臨著方向性和根本性的問題。訓詁學的當代領軍人物王寧教授曾感慨：“訓詁學在八十年代初還是一門被判了死刑的學科。改造這種學科比建設一門新的學科還難。”

有關西方闡釋學的研究可以追溯到古希臘。闡釋學有著與語文學和修辭學幾乎同樣悠久的歷史。亞里士多德的《范疇篇》《解釋篇》可以視為其最早的開端。古希臘人在政治、宗教等社會生活領域的語言活動，與翻譯、整理古代經典的理論活動相互激蕩，催生了語言學、語文學和修辭學。他們成為滋生《圣經》注釋學的沃土，并共同成為闡釋學的思想資源。現代闡釋學是由19世紀德國哲學家施萊爾馬赫等人在前人研究的基礎上開創的。施萊爾馬赫致力于《圣經》闡釋學中科學性和客觀性問題的研究，提出了有關正確理解和避免誤解的一般闡釋學理論。狄爾泰仿效康德的“純粹理性批判”，提出了作為“歷史理性批判”的闡釋學。20世紀德國哲學家海德格爾把傳統解釋學從方法論和認識論性質的研究轉變為本體論存在論性質的研究，從而使闡釋學由人文科學方法論轉變為一種哲學。伽達默爾把海德格爾的本體論與古典闡釋學相結合，使哲學解釋學成為一個專門的哲學學派，提出了“理解的歷史性”“視域融合”“效果歷史”的思想并作為闡釋學三大哲學理論原則。伽達默爾之后，闡釋學作為一門學科在西方得到了廣泛關注和長足發展，在很長一個時期成為西方人文學科的樞紐性學科和學術研究的新的理論生長點。貝蒂的“一般方法論詮釋學”、利科的“懷疑的闡釋學”、德里達的解構主義闡釋學、桑塔格的“反對闡釋”、艾柯的“過度闡釋”、哈貝馬斯的“交往行為理論”等，都是闡釋學領域影響深遠的理論成果。國內學術界從20世紀80年代中期開始系統引進和介紹西方解釋學。在湯一介提出“創建中國解釋學”的構想后，國內學者開始有意識地對中國闡釋學進行系統深入的研究和總結。值得一提的是，近年來，張江教授的《“闡”“詮”辨——闡釋的公共性討論之一》《“理”“性”辨》《“通”“達”辨》等論文開創了從中國傳統語言學資源中發掘和構建當代形態中國特色闡釋學基本理論的新路。通過對中國訓詁學和西方闡釋學歷史的走馬觀花式回顧，可以看到，中國訓詁學和西方闡釋學有諸多相似之處，也有更多的根本性差別。相似之處可以概括為幾個方面：二者都有著漫長的發展歷史，經歷從傳統到現代的歷史演變；都發端于語言學，語言問題是其基本的研究對象，語言理論是其重要的方法論指導；著眼于文本理解，都在辭章與義理的關系上進行了廣泛而深入的探索；都具有歷史主義的視野和方法，著眼于在歷史變遷中捕捉和把握語詞和文本的意義；等等。與此同時，西方闡釋學和中國訓詁學的發展歷程也存在根本性區別。

一個最顯著的特征是，中國訓詁學肇始于語義學，拓展于語義學，成就亦囿限于語義學。西方闡釋學則在多個方面都經歷了歷史性的嬗變。在學科特征上，源起于語文學和修辭學，歷經《圣經》解經學，以哲學為基本依托，至施萊爾馬赫由“特殊闡釋學”，發展為“一般闡釋學”，使其成為一種現代意義上的學科概念；在理論形態上，歷經三次重大轉變，完成了從古典獨斷型闡釋學到近代浪漫主義探究型闡釋學，再到當代哲學闡釋學和闡釋學哲學的演變，乃至引領了西方當代哲學從認識論到闡釋學的轉向；在研究對象上，從對作為主體行為的“文本理解”的研究，擴展到對作為存在方式的“理解本身”的研究，實現了從方法論闡釋學到本體論闡釋學的跨越。相比于訓詁學在對象和方法上的相對穩定，西方闡釋學的對象、方法、命題、旨趣都發生了重大變化。中國訓詁學和西方闡釋學之所以有不同的道路選擇和發展歷程，原因是多方面的。就價值取向而言，不同的道路選擇既是對文本規定性不同認識的自然結果，也是不同的歷史觀在文化領域的自然顯現。

二、語詞之鏈與自在規定性

任何事物，都同時具有其自在規定性和關系規定性，都是在兩種規定性中得以定位的。自在規定性，指的是事物之所以成其為這一事物的最初的、獨特的、直接的規定性，它只存在于事物本身，不涉及該事物同人的關系。關系規定性，指的是事物本身在與人的意義關系中所獲得的規定性。從闡釋學的角度來講，文本的自在規定性就是指文本成其為這一文本而不是其他文本的全部特征。文本的關系規定性則是指文本意義的實現方式，也就是它同讀者之間的關系，它對讀者的意義。在文本的兩種規定性問題上，中國訓詁學和西方闡釋學有著不同的價值取向。

中國訓詁學在文本的自在規定性和關系規定性方面，注重自在規定性而輕視關系規定性。文本是“精神的客觀化物”（狄爾泰語），是包含了作者意圖、世界指涉、語言形式以及歷史語境的客觀化存在，文本的自在規定性就是這種客觀化存在自身的獨特而具體的規定性。換言之，文本的自在規定性既非單一的作者意圖或者世界指涉，亦非單一的語言形式或者歷史語境，它是這四者的綜合體，是作者意圖、世界指涉、語言形式、歷史語境四者之間既相互配合、相互佐證，又相互侵犯、相互斗爭的統一體。文本自在規定性的外在形式是“語詞之鏈”。“語詞之鏈”就是說，文本以詞語作為中介，將作者意圖、世界指涉、語言形式、歷史語境串聯起來，整體發揮其自在規定性。就此而言，中國訓詁學具有三方面特征：

第一，語詞及其意義是中國訓詁學的根基與核心。不同于西方闡釋學以文本意義為根基和核心，訓詁學雖然同樣以意義為研究對象，但它的根基和著力點在于對詞義的理解。“訓詁即是詞義解釋之學”，“是古漢語詞義學”，這是對訓詁基本性質的準確界定。王寧說：“訓釋的總規律是利用詞際和義際的異同關系，使被訓釋詞和訓釋詞語達到盡可能嚴密的對當和統一。任何訓釋，都是離不開這個總原則的。”這實際上是說，訓詁必須在語詞之鏈中發現和確定意義，從語言關系中解釋語言本身。之所以以詞義為根基，是因為“詞義是制字的出發點，又是考字的落腳點”，詞義包含著最豐厚的文化因素，是連接語言形式、世界指涉、作者意圖和歷史語境的樞紐，是揭示四者之間聯系的中介。在中國訓詁學的語詞意義確定過程中，語言形式、世界指涉、作者意圖和歷史語境同時發揮限定性作用。

第二，中國訓詁學是歷時語言學與共時語言學的融合。結構主義語言學家索緒爾對共時語言學和歷時語言學的區分是富有啟發性的。他認為：“共時語言學研究同一集體意識感覺到的各項同時存在并構成系統的要素間的邏輯關系和心理關系。歷時語言學，相反地，研究各項不是同一集體意識所感覺到的相連續要素間的關系，這些要素一個代替一個，彼此間不構成系統。”但是，這樣的劃分也有簡單割裂時空關系交互性的嫌疑，因為空間只能是時間中的空間，時間也因其與空間的聯系才獲得意義。如前所述，語詞之鏈是以詞語作為中介的語言形式、世界指涉、作者意圖和歷史語境四者的串聯，它不是結構主義語言學所謂的能指之鏈，有著比能指之鏈更為豐富的內涵。中國訓詁學從先秦時期的正文訓詁開始就“在類聚中進行關聯與比較，通過義域的劃分確定不同詞義的所指范圍和詞義特點，或據此釋彼，或回環相訓，體現出鮮明的互證性”，“開啟了中國訓詁學通過訓釋纂集把握詞義的傳統”。“據此釋彼”“回環互訓”都是從不同的路徑對詞際和義際異同關系的關注，在語詞關系中確定語詞意義，這明顯有著結構主義的特點，但又不限于此。主要體現在兩個方面：一是訓詁本身就是歷史主義的產物，它的系統分析是建立在歷史主義的前提之下的，因此形訓、聲訓、義訓都要求明確認識語言的時代特點；二是作為語詞構成單位的漢字本身是象形文字，有著不同于西方拼音文字的特點，漢字的能指和所指之間象似性遠大于任意性。關于象似性，沈家瑄指出：“語言的象似性是相對任意性而言，它是指語言符號的能指和所指之間有一種自然的聯系，兩者的結合是可以論證的，是有理據可言的。”不僅如此，“句法結構甚至句法規則是非任意的，是有理可據的，也就是說，句法結構跟人的經驗結構之間有一種自然的聯系”。象似性理論創造性地把字詞的能指甚至是句法結構同具象的現實世界聯系在一起，對于我們理解訓詁學的理論和實踐富有啟發意義。中國訓詁學顯然既不是索緒爾所謂的共時語言學，也不是他所謂的歷時語言學，而是以歷史語言學為主要特征的、歷史語言學與共時語言學的深度融合，而這源自于它對語詞之鏈的深刻認識。

第三，語言本位是中國訓詁學的自覺追求，也是它成為中國獨有的一門學問的重要原因。中國訓詁學的發展不是一個擴展的過程，而是一個凝聚的過程。這是中國訓詁學發展歷程區別于西方闡釋學的一個根本特征。行文至此，必須補充說明的是，盡管我們不斷在用中國訓詁學與西方闡釋學對舉，但這并不意味著中國沒有寬泛意義上的闡釋學。“在中國傳統闡釋實踐中，從來都有兩個方向的努力。一個方向是，以歷史文獻為對象，尋找和證明文獻所生所含之‘本義’，以求經典原始認知，意在開顯和證明對象本來面目和方法，為傳承所用。另一個方向是，以歷史文獻為中介，衍生和發揮文獻少有甚至所無之‘意義’，以言經典當世認知，意在創制和傳播新的思想和價值，為當下所用。前者為訓詁，后者為義理，此為中國經學傳統的兩條路線。”訓詁和義理在先秦時期實際上是相伴相隨的，在后來的發展過程中，訓詁學逐步形成了自己的釋義原則，與義理之學漸行漸遠。關于這一點，孟琢以先秦文獻正文訓詁為對象，研究“王官學”階段中國訓詁學作為文化釋義行為語義與義理兼具的特點及其在“諸子學”階段之后的演變，揭示出廣義的“解釋”凝聚為以語義為中心的“訓詁”的訓詁學發生規律。他認為：“中國訓詁學的發生既是學科獨立的過程，也是其自身傳統不斷凝聚的過程，讓它從一種廣義的文化解釋行為，逐漸發展為一門具有特定的學術精神與研究內容的學科，這也是本文標題中‘由解釋到訓詁’的意蘊所在。需要強調的是，這一發展不是由A 到B，而是由A到A’的過程。訓詁在本質上屬于解釋行為，但它不是一般性的解釋，而是一種在自身歷史運動中形成的、具有特定規律與內容的民族性的解釋傳統。”在他看來，具有自覺的語言本位觀念和語言系統觀念，既體現了訓詁學這門學科自身的自覺意識，也蘊含著這門學問最為古老的學術基因。

在一定意義上說，中國訓詁學只有一個不斷深化的“完善”過程，沒有一個自我突破的“變革”歷史。在兩千多年的發展歷程中，中國訓詁學的學科對象、研究方法、基本經典和指導思想，都沒有重大變化。這是故步自封，也是自我堅守，是理論缺陷，也是獨特價值。它扎根的是語義本位，關注的是詞義內涵，堅守的是確定性追求，秉持的是客觀主義歷史觀，堅持在方法論范疇內自我完善和發展。西方闡釋學經歷了一系列的轉型和嬗變，其體系之完備，視野之宏大，邏輯之清晰，思辨之精深，都遠非中國訓詁學所能比擬。但是，西方闡釋學在走上哲學思辨之路以后，逐步遠離了對文本理解和解讀的方法論，憑借此在本體論（海德格爾）和語言本體論（伽達默爾），開啟了闡釋學和人文科學領域相對主義的大門（盡管海德格爾和伽達默爾都對相對主義保持警惕），這也是其不容忽視的問題。西方闡釋學的第三次轉型試圖在更高也是更源初的實踐智慧的層次上，尋求本體論和方法論的融合，重拾闡釋學的實踐性意義，從一個側面說明了西方闡釋學面臨的問題及其自我拯救的努力。

三、時間之流與關系規定性

如前所述，中國訓詁學始終在語義學的框架內不斷深化和自我完善，其基本特征是通過對語詞之鏈的多維度辨析，實現對文本的自在規定性的準確把握，從而在對文本原意的理解上獲得最高程度的確定性。西方闡釋學的發展顯然大異其趣，表現出與中國訓詁學迥然不同的價值取向。除了早期階段亞里士多德等人通過語言學和語文學研究闡釋行為外，在其發展的大部分時間中，西方闡釋學的主要研究路徑是著眼于文本的關系規定性，著眼于文本意義的實現方式。也就是說，盡管始終不能擺脫對文本原意和作者意圖的糾結，但它的基本用意和著眼點在于文本同讀者的關系、文本對讀者的意義。

闡釋學是“赫爾墨斯之學”，闡釋是一種語言轉換，“一種從一個世界到另一個世界的語言轉換，一種從神的世界到人的世界的轉換，一種從陌生的語言世界到我們自己的語言世界的轉換”。闡釋的本質是“居間說話”，“居間說話”這一概念本身就不是一個實體性概念，而是一個關系性概念，它暗含著世界、作者、文本、闡釋者、讀者之間的一系列交互性關系，并且這一概念的最終指向在于闡釋的效果，也就是指向文本意義的實現，指向讀者。正是因為這個原因，西方闡釋學從其萌生之日起就注重“應用”問題，和追求“說服力”的修辭學糾纏在一起；也正是這個原因，《圣經》解釋學的代表性人物斐洛、保羅乃至試圖糾偏的奧利金等大都秉持“隱喻解經法”——這種頗具自由裁量空間的主觀方法，認為經文中寓有奧秘，不能單就字面含意來理解，須從隱喻的深義著眼來解釋。當時雖有與之相對的安提阿學派，強調依據文字的字面意義和歷史背景來解釋《圣經》，但終未成為主流。西方古典闡釋學如此，現代闡釋學同樣如此。施萊爾馬赫的一般闡釋學以避免誤解為核心，但他關于“心理移情”的理論第一次明確肯定了讀者的主觀參與在理解過程中的積極意義，為闡釋學從“作者中心論”轉向“讀者中心論”做了鋪墊；狄爾泰的生命闡釋學把理解的重心從對語言文本的理解轉向對歷史的理解，實際上也是把對人的理解（自然也包括對讀者自身的歷史性的理解）納入闡釋學的框架中；海德格爾的此在闡釋學把理解和解釋看作人類此在的生存結構，看作此在對自身各種可能性的籌劃，這是從本體論的意義上揭示闡釋活動的關系規定性；而伽達默爾“效果歷史”“視域融合”等概念更是對關系規定性在闡釋學領域的創造性深化。“闡釋學循環”是西方闡釋學史上一以貫之的核心概念。它的基本含義是，闡釋過程既無絕對的起點，也無絕對的終點，是一個周而復始、回環往復、不斷延展、無休無止的循環。闡釋學循環最形象的一個喻象大概就是詞典，對任何一個字詞的解釋都必須借助于其他字詞，無始無終，相互糾纏。一般而言，闡釋學循環描述的是在對一個特定文本進行解釋時，理解者對作品整體的把握必須借助于對作品各部分的理解，而對部分的把握也必須借助于對作品整體的理解。當然，這里面也包括，對此一部分的理解必須借助于對彼一部分的理解；反之亦然。弗拉西尼烏斯較早闡述了這個問題，他把文本視為一個有機體，并指出循環原則體現在理解過程的每一個環節，其核心是整體與部分之間的循環。施萊爾馬赫則明確指出，部分與整體在理解過程中互為前提，相互促進，形成理解的循環運動，這是理解和闡釋的一個重要原則。這實際上已經為闡釋循環的內涵擴張埋下了伏筆，因為，一切理解（“一切”顯然意味著不僅僅是對文本的理解）的循環在本質上都可以視作部分與整體之間的循環。狄爾泰把闡釋學循環擴展到闡釋活動中理解與經驗的關系上，其中包含三種相互依賴的關系：語詞與文本的循環、作品內容與作者心理的循環、具體作品與作品類型的循環。海德格爾認為，對特定文本的理解永遠會受到理解者前結構的制約，完美的理解不是消除了整體與部分之間的循環，而是這種循環的充分實現。前結構概念則使得闡釋學循環進一步擴張。伽達默爾繼承了海德格爾的觀點，他認為前見并不意味著一種錯誤的判斷，其既具有否定價值，又有肯定價值，傳統與理解之間的循環關系是必不可少的。他指出，闡釋學循環不僅僅是方法論意義上的循環，而且描述了理解中的本體論結構因素。至此，闡釋學循環的意義大為拓展，也大為深化，它至少包含三個層次的關系：（1）語詞段落（部分）與文本（整體）之間的循環；（2）文本（部分）與歷史語境（整體）之間的循環；（3）闡釋者的理解（部分）與歷史傳統（整體）之間的循環。

由闡釋學循環概念的演變，我們可以清晰地看到，西方闡釋學的發展過程實際上就是闡釋學循環的深化過程，是文本的關系規定性不斷擴展的過程。文本由已經完成了的定型的流傳物，變成了它與歷史語境、它與闡釋者、它與闡釋者所處的歷史傳統之間的關系規定性。闡釋學循環既具有方法論意義，又具有本體論意義，就其性質而言，它實際上是基于“時間之流”的理解方式。所謂“時間之流”，區別于“時間之點”，它是一種有別于“流俗的時間經驗”（海德格爾語）的觀念。如果說“時間之點”強調時間的外在性、客觀性、一維性和穩定性的話，“時間之流”則強調時間的心靈性、主體性、多向性和流變性；如果說“時間之點”強調作為“點”（片段）的歷史對于客觀事物的限定性的話，“時間之流”則強調作為“流”（前后貫穿）的歷史對主體的關系性。“時間之流”的觀念把認識主體自身的歷史性推到了極致。

“時間之點”發端于亞里士多德，“時間之流”肇始于奧古斯丁，前者是物理時間，后者是心理時間。奧古斯丁認為時間不是自在之流，而是心靈的延展，是對心靈中固定印象的度量；沒有“過去”“現在”“未來”，只有“記憶”“注意”“期望”；心靈活動如此，人的一生如此，人類歷史亦如此。奧古斯丁的觀點沉寂了一千年后，才在康德那里得到回響。叔本華、尼采、柏格森、狄爾泰、胡塞爾等人成就了這種思想。海德格爾、伽達默爾的時間哲學則彰顯出這種轉折的歷史意義。奧古斯丁使“將來”對于“現在”和“過去”具有優先地位，這讓我們隱約看到了海德格爾所謂人是“朝向未來”的存在的觀點；而在海德格爾看來，存在的意義只有在特定的存在者（此在）那里才得以領悟和展開，而時間是闡釋此在的前提條件。就此而言，“時間之流”構成了西方闡釋學內在的價值觀和方法論——至少從浪漫主義運動開始就是這樣子。這一點，實際上就連同伽達默爾有著很多爭論的哈貝馬斯也是承認的：“詮釋學研究的主要旨趣是維護和擴大可能的、指明行為方向的諒解的主體通性，并以這種旨趣來揭示現實”，“為了同技術的認識旨趣相區別，我們稱這為實踐的認識旨趣”。這實際上是說，闡釋是一種借助歷史認識現實，并最終面向未來的過程。在這個該過程中，“時間之流”區別于“時間之點”的特性得到充分體現。

至此，我們從兩個角度分析了西方闡釋學對關系規定性的重視，一是讀者視角，即對文本與讀者關系的重視；二是歷史視角，包括文本與歷史的關系、闡釋者與歷史的關系這兩個層次；其實，闡釋者與歷史這一角度，也可以看作第三個角度，它是前兩個角度的混合視角。通過對這三個視角在闡釋活動中的功能和意義的揭示，西方闡釋學把對關系規定性的關注貫徹到底，也把對歷史性和歷史主義的關注貫徹到底。這與中國訓詁學的語義本位構成了強烈反差。如果說中國訓詁學經歷了“從文本歷史性到作者歷史性”這樣一個演變過程的話，西方闡釋學的著眼點則是經歷了“從文本歷史性到作者歷史性，再到讀者歷史性”這樣一個更復雜的過程，導致了文本闡釋活動中“物與人的徹底歷史化”。

至此，我們也可以清楚地看到，對于西方闡釋學以及與此密切相關的整個西方人文科學而言，歷史主義是一把雙刃劍，它同時造就了客觀主義與相對主義兩種對立的歷史觀和闡釋觀。

結論

回到文本闡釋活動本身。闡釋是居間說話。共識以及由此產生的公共性是闡釋的根本屬性和內在目的。闡釋的公共性和闡釋的邊界相互確認。闡釋的邊界不是邊緣清晰、亙古不變的一條紅線，而是確定性與非確定性之間的合理平衡，是特定時空中文化穩定性和歷史變動性之間的暫時企穩，而這種合理平衡和暫時企穩歸根結底，來自于文本自在規定性與關系規定性之間的相互制約。中國訓詁學和西方闡釋學分別沿著“語詞之鏈”與“時間之流”兩條路徑，著眼于自在規定性和關系規定性兩種性質，各有各的成就，也各有各的局限。事實上，在中國學術傳統內部也存在著類似的爭辯。前有“今古文之爭”，后有“漢宋之爭”，說到底，都是關于“考據”和“義理”的分歧、“微言”和“大義”的紛爭、“皓首窮經”和“通經致用”的爭執；說到底，是兩條路徑和兩種歷史觀的爭辯。在這個問題上爭出個短長，既無可能，也無必要。

但是，需要強調的是，闡釋的過程既是一個居間說話者面向受眾的表達過程，同時也是一個必須不斷回到文本（對象）的自我證明的過程。闡釋不是闡釋者本人脫離文本的單語獨白，而是闡釋者的感受、理解與文本語言符號體系之間的相互征服。這是因為，居間說話者必須在被闡釋的文本或者對象當中不斷找到能夠證明自己的闡釋的材料。哪怕這些材料只是零散的碎片，闡釋者也要用自己虛構和想象的能力在這些碎片之間建立起聯系，讓這些碎片看上去能夠支撐自己的闡釋。一旦不能找到這種材料，或者不能建立起至少表面合理的聯系，闡釋過程就可能戛然而止，正在建構中的意義大廈就會面臨隨時坍塌的風險。正因為如此，一直鼓吹文本的開放性的艾柯在面臨“過度闡釋”的圍獵時，也不得不很肯定地說 “一定存在著某種對詮釋進行限定的標準”。這種限定的標準，說到底，就是文本的自在規定性。 強調文本的自在規定性，并不意味著文本的結構一定是有機統一的，更不意味著文本的意義是單一的或者封閉的。文本的自在規定性既非單一的作者意圖或者世界指涉，亦非單一的語言形式或者歷史語境，它是這四者既相互配合、相互佐證，又相互侵犯、相互斗爭的統一體。正是由于文本自在規定性的這種復雜特征，它恰恰為文本意義的開放性提供了依據，為讀者解讀的創造性提供了基礎。或者，我們可以更準確地說，文本的自在規定性在為闡釋活動關上幾扇窗的同時，卻為文本意義的敞開打開了更多的門。由此，談“義理”必須先談“考據”，談“闡釋”必須先談“訓詁”，欲“通經致用”必先“皓首窮經”。以豐富的語言材料做論據，“例不十，法不立；例外不十，法不破”，不托空言，不打誑語，中國訓詁學以文字為本，本立而道生，本失則道亡，這種精神傳統在“后”學盛行的今天，具有特殊重要的意義。對于建構具有中國特色和當代形態的中國闡釋學而言，立足中國資源，關注中國問題，尊重文化差異，強調世界眼光，在借鑒西方闡釋學的成就與進展的同時，踏踏實實地汲取中國訓詁學的精神、方法、理論和概念，是不可或缺的重要途徑。