我自己是一回事，我的著作是另一回事。

——尼采《瞧，這個人》

一

在路易·阿爾都塞的自傳《來日方長》里，“孤獨”（solitude）這個詞出現了四十一次，“獨自”或“獨自一人”（seul）的說法更是隨處可見。他甚至說：“只要讀我的文本，你就會一再發現一個執念般的孤獨的主題。”(《來日方長：阿爾都塞自傳》，183頁。下引該書只注頁碼，譯文均有修改)一九八七年，格雷高利·艾略特（Gregory Elliott）輯錄過一份阿爾都塞著作年表，截止到同年以德文首發的《馬基雅維里的孤獨》。次年，他模仿這個標題寫了一篇《阿爾都塞的孤獨》。但是，和所有普通讀者一樣，艾略特并不知道阿爾都塞已于兩年前完成的這部自傳：在這里，“孤獨的主題”仍是他最后的執念。

“主題”（leitmotiv）的說法也值得玩味。這個來自德語的字眼，指音樂中的“主導動機”。它在《來日方長》里出現僅此一處。與別處使用的thème（指言談或思考的主題）不同，這個隱喻要強調的是一種重復出現的特征。仿佛他的“文本”是奏鳴曲式的作品，孤獨的主題作為基礎旋律，在其中出現、展開、再現，時而加強或減弱力度，時而變換節奏，時而用不同的和聲來表達……通過引申、對比、展衍，給不同的元素或對象賦予了共同的結構或個性。仿佛不是作者在談論這個主題，而是他被這個主題所談論。

因此，正如艾略特在別處發現的那樣，《來日方長》里的孤獨也“不依附于個人”。在屬于阿爾都塞之前，它總是已經屬于這部自傳里的所有他者：在阿爾及利亞森林里與世隔絕的外祖父母；跟一頭母牛同住的啞巴外曾祖母；不是一言不發就是含糊其詞，生氣時把門砰地一摔，在夜色中消失的父親；受恐懼癥困擾，不允許他交朋友、踢足球、弄臟身體……的母親；一些僅僅認識的人：獨身的音樂家兄妹、驚恐的小瑪德萊娜；一些更重要的人：老師、朋友、同志、愛人；最重要的人——埃萊娜。

想象一下這樣的相遇：兩個孤獨絕望至極的人，萍水相逢，面面相覷，帶著同樣的焦慮、同樣的苦難、同樣的孤獨和同樣絕望的等待，在彼此身上找到了手足般的情誼。（123頁）

他從他者的孤獨中看到自己，就像在一張藏在父親遺物里的小照片上，奇跡般地見證了自己對孤獨童年的“屏蔽記憶”：“正是我（C’est bien moi），我就在這兒。”（61頁）

“正是我”！阿爾都塞的讀者也許會想到這句話的另一出處。在著名的《意識形態和意識形態國家機器》里，路人回答警察或他人的“喚問”，或者摩西回答上帝：“是的，正是我！”他用這個“小理論劇”向我們解釋了什么叫作“意識形態把個人喚問為主體”。

摩西回答上帝的呼喚，因為上帝是大主體，他需要一些小主體“臣服”于他，為此他索性從自己身上分出一個小主體（耶穌）作為示范。摩西因為承認上帝所呼叫的“正是我”，也就承認了自己是一個小主體：他服從上帝，并教他的百姓服從上帝的誡命?！耙庾R形態=承認/誤認”，阿爾都塞發現這個拉康式的提法早已藏匿在《德意志意識形態》的原文里。他發現所有意識形態的功能都借助一套鏡像關系來實現：小主體和大主體的相互承認、小主體之間的相互承認、主體最終的自我承認。

《來日方長》里的孤獨有一種超個人甚至超經驗的存在。與其說它有一個主體/主詞（sujet），不如說它本身就是一些互為鏡像、相互承認的小主體所共同承認的那個唯一的、絕對的大主體，占據著所有觀念、情感、記憶或幻覺的中心，即這部自傳的意識形態世界的中心。書中那句令人吃驚的“幻覺也是事實”（86頁），其言外之意是：自傳本身是一個意識形態的事實，像任何意識形態那樣，它“表述著個人與其實在生存條件的想象關系”（《意識形態和意識形態國家機器》）。馬克思提到魯濱孫時說，只有在社會中才能想象孤立的個人。同理，《來日方長》里的個人也只有在與社會的“想象關系”中才成為孤獨的主體：他們的主觀的孤獨，都是在自傳的意識形態世界里完成的自我承認/誤認。

所以，每一部自傳里都躲著一個孤獨的主體。如果我們只著眼于“阿爾都塞的孤獨”，也就是著眼于這個主體的自我承認、自我憐憫、自我“解釋”（這是他宣稱的寫作意圖）或“自我毀滅”（這是他做出的“解釋”），就并不足以看出這部自傳有任何超出意識形態世界——即超出平庸——的特質。

二

還有另一類孤獨的他者——

笛卡兒躲在他的“火爐子”那英雄的隱避所里，康德躲在哥尼斯堡他那寧靜的、反芻思想的隱避所里，克爾凱郭爾躲在他內心悲劇的隱避所里，維特根斯坦躲在挪威他那牧羊人小屋的林間庇護所里。（183頁）

以及作者身邊的拉克魯瓦、康吉萊姆、拉康、雅克·馬丁、陳德草、?？?、普朗查斯、德里達……所有的哲學家。

哲學家的孤獨并非什么新鮮話題。海德格爾說，孤獨作為哲學活動的基本情緒，乃是人以有限性面對世界整體時的鄉愁。最古老的哲學傳說就表達了這種情緒：哲學家“到處尋求作為整體的事物的本質，從不屈尊思考身邊俗事?！├账寡鐾浅綍r不慎跌落井中，受到狡黠的色雷斯女仆的嘲笑，說他渴望知道天上的事，卻看不清腳下的東西。任何人想過哲學生活，都得接受這種嘲笑”（柏拉圖《泰阿泰德》）。與柏拉圖的泰然處之或黑格爾在《哲學史講演錄》里的著名辯護不同，阿爾都塞在這個傳說里，看到的是“哲學家栽了跟斗”的喜劇性（《哲學和科學家的自發哲學》）和這出喜劇的歧義性：

一方面，它表達了對哲學家的諷刺批判：一種對哲學或溫情或辛辣的清算；另一方面，它包含著對某種事實的承認：哲學家從事的是一門超出普通人水平、超出一般老百姓能力的學科，同時是一門帶有巨大風險的學科。（《論再生產》）

所以在阿爾都塞這里，孤獨作為哲學活動的基本情緒，成了一種矛盾情感（《來日方長》里最常見的精神分析術語，指對同一對象既愛又恨、欲迎還拒的傾向）。他獨特的哲學觀就建立在這種矛盾情感上，而矛盾情感的張力也在這種哲學觀里被拉到了極限。他一方面對哲學做激烈的批判，另一方面，不管談論《資本論》、馬基雅維利還是布萊希特，他總要事先聲明“我僅僅是一個哲學家”。他在《來日方長》里公開承認：只有哲學這種純理論形式，才能滿足哲學家獨自一人在遠距離外對世界整體加以把握和主宰的奢望；而對于他這樣的共產黨員哲學家，也只有這種純理論形式，才能提供一段安全距離，讓他獨自為戰，力敵眾人，在黨內進行政治干預。

這樣一來，孤獨的主題就給兩個不同方面賦予了共同的結構，因而具有悖論性。它一方面構成阿爾都塞情感生活的病理，另一方面構成他理論工作的原理。它是阿爾都塞的難題，也是他的解決辦法；是他想要擺脫的恐懼對象，也是他“從事思想和行動的教義”、他的“欲望之巔”。他最終領悟了其中的“辯證法”：

完全的衰萎無力與對一切的至高無上的權力是一回事?？偸怯羞@樣可怕的矛盾情感，而我們可以在中世紀基督教神秘主義那里找到相應的說法：全有=烏有。（292頁）

這很像弗洛伊德所謂死本能/生本能的關系：一方面是他“自我毀滅的工作”（造成埃萊娜的毀滅只是其中的一部分）；另一方面是“為了存在就得讓人愛我，為了愛……就得使用引誘和欺騙的手法”（94頁）。但這些手法的自我暴露，又構成他“不存在的證據”，延續著自我毀滅的步驟，同時也構成《來日方長》最令人不安的內容——它太像是一部自我毀滅的著作（travail兼有“工作”和“著作”之意）。

這種辯證法與黑格爾的辯證法不同：它沒有“合題”。對于同時說“是”和“不”的主體來說，矛盾情感構成了生命中無法超越的對立，連哲學的“升華”也不能將其克服：

最偉大的哲學家都是天生沒有父親的，他們生活在孤獨中，理論上孤立無援，面對世界做單槍匹馬的冒險。是的，我不曾有過父親，而且沒完沒了扮演著“父親的父親”，為的是讓自己產生真有一個父親的幻象，其實是讓自己扮演自己父親的角色……因此在哲學上，我也必須成為自己的父親。（180頁）

在這段話里有一個巨大的跨越，讓事情變得復雜起來，也嚴肅起來。

三

一部自我毀滅的著作是令人不安的，但更令人不安的是：這是一個哲學家的自傳。由于在盧梭以來的“后宗教自傳”中，“懺悔已同暴露癖、挑釁、厚顏、驕傲等觀念合為一體”（勒熱訥：《自傳契約》），所以哲學反思往往充當了其中最后的救贖?！澳犝f過多少哲學家承認自己犯錯誤嗎？哲學家從不犯錯誤！”（《哲學和科學家的自發哲學》）阿爾都塞喜歡借用康德的比喻：哲學是一個“戰場”。哲學家總是通過攻擊別人的哲學，來和錯誤劃清界限。

但在這部自傳里，主體的自我毀滅同時是哲學家的自我毀謗。從未有哪個哲學家像阿爾都塞這樣，不僅對“哲學一般”做激烈批判，而且把自己的哲學當作“詭計”加以暴露，把自己貶低為“一個只會耍手法、搞欺騙，此外一無所長的人，一個對哲學史幾乎一無所知、對馬克思幾乎一無所知的哲學家”（155頁）。以至于艾蒂安·巴利巴爾失望地聲稱：“我不相信這種‘解釋’……它不符合我所保留的記憶?！保ā侗Ｐl馬克思》一九九六年版前言）

然而，正如阿爾都塞曾揭示的閱讀的秘密：“看不到”是“看到”的固有之物，巴利巴爾的“記憶”也包含著他的遺忘。在同一段文字里，他談到重讀《保衛馬克思》所喚回的經驗如何幫助自己克服了失望，但絲毫沒有意識到，這種經驗與他對《來日方長》的讀法是何等對立：

在其每一步中，我都辨認出那種智力的工作——不論它有何局限，不論它如何由其特有的條件、“對象”和各種“目標”的制約所“過度決定”?！褚磺姓嬲慕涷災菢樱⒉淮_定自己的結果是什么，但特有的張力就反映在其寫作的品質中。

這種打著明顯的“阿爾都塞派”標記的閱讀經驗，總是強調一個文本與其“對象”的關系。就像阿爾都塞在他們的共同著作中指出的，閱讀《資本論》所引起的“那些困難和謬見，都和對《資本論》對象特性的誤解有關”；我們同樣可以說，巴利巴爾對《來日方長》的誤解，也是因為他忽略了文本中關于兩種對象的明確區分。在好幾個章節，談到自己和哲學、政治或馬克思主義的關系，阿爾都塞不憚重復地提醒讀者：

問題不在于我所能寫出的東西的客觀性，因而不在于我和一個或一些客觀對象的關系，而在于我和一個“對象性的”對象的關系，也就是和內在的無意識對象的關系。我現在打算談論的只是這種對象性的關系。（227頁）

他“根本不打算”談論其工作“在客觀上的理論后果”——“它完全是客觀的，因為它自有其結果”，因為“別人已經說過了，而且也不該由我來做這樣的評判”（168、179頁）！

這個區分足以把我們從對“自我毀滅”的不安帶到事情更嚴肅的方面。它可以追溯到馬克思最初的提醒：“必須時刻把下面兩者區別開來：一種是生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些……意識形態的形式”（《〈政治經濟學批判〉序言》）；以及早在弗洛伊德之前就說過的：“他們沒有意識到這一點，但是他們這樣做了?！保ā顿Y本論》）在人們行動的客觀后果和他們“意識到”（或“沒有意識到”）這些行動的主觀形式之間，或者反過來說，在意識形態和它的物質實踐基礎之間，存在一道絕對的距離或鴻溝。對這道距離或鴻溝的認識構成了阿爾都塞的那些主要論點（“意識形態表述著個人與其實在生存條件的想象關系”“意識形態是永恒的”“歷史是一個沒有主體也沒有目的的過程”“不自欺欺人是唯物主義的唯一定義”，等等）的基礎，同時也構成了《來日方長》最深邃的言外之意。它為我們提供了正確打開這一文本的鑰匙。

在《來日方長》里，孤獨的主題實際上具有雙重的悖論性。它把一個共同的結構不僅賦予了阿爾都塞的情感生活（A）和理論工作（B）這兩個不同的方面，而且賦予了理論工作的私人、主觀的原因（B′）和公共、客觀的后果（B″）這兩個不同的領域。我們在“最偉大的哲學家都是天生沒有父親的”那段話里所指出的“巨大的跨越”，并非發生在A和B之間，而是發生在A→B′和B″之間，即主體和完全在其主觀性之外所發生的事情之間：

而被跨越的，正是馬克思最早指出的那道距離或鴻溝；后者隔開了“孤獨”的兩種不同的意義，或者說，兩種不同的孤獨。

有一種主觀的孤獨。它是主體在自傳的意識形態世界里完成的自我承認/誤認，是矛盾情感的辯證法構成的“自我毀滅”，包括在哲學上“毀滅性的立場”，“因為哲學……也不過是世間一切主觀性的純內心生活，各自幽閉在自身的唯我論中”（185頁）。

但在“最偉大的哲學家都是天生沒有父親的”這個阿爾都塞經常談論的主題（thème）里，還有一種客觀的孤獨。他也稱之為“絕對的孤獨”，因為當“幻想的投射和投注通向完全客觀的行動和作品，從而對外部客觀的現實做出某種反應”（243頁），它便脫離了主觀意識的相對性。在《閱讀〈資本論〉》里，他這樣形容馬克思：

馬克思的一再努力，……他的失敗，他的反復本身，都是他在我們之前很久、在絕對的孤獨中經歷的理論戲劇的組成部分?！氉砸蝗?，馬克思環顧周圍，尋找同盟者和支持者：誰能因為他曾向黑格爾求助而苛責他呢？

在《馬基雅維里和我們》里他又寫道：“一切絕對的開始都要求改革者或奠基人具有絕對的孤獨?！本拖裥戮髟谂f世界那樣，阿爾都塞心目中最偉大的哲學家也在意識形態世界里完全孤立。伊壁鳩魯、馬基雅維里、斯賓諾莎、盧梭……以不同方式被蔑視、詛咒和放逐，構成哲學史上被壓抑的“唯物主義潛流”。他們是他“通向馬克思的康莊大道”（231頁）——自然也通向對“哲學交流”一笑置之的列寧：阿爾都塞把后者帶進法國哲學學會時引起的“小小的眾怒”（177頁），不啻為這種“絕對的孤獨”的一個小小的注腳。

四

就像在唯物主義和意識形態之間存在斷裂那樣，在客觀的孤獨和主觀的孤獨之間也存在一種斷裂。實際上，“沒有父親的孩子”原本是阿爾都塞對發生在馬克思那里的“認識論斷裂”的比喻（《自我批評材料》），而“絕對的孤獨”則說明了斷裂的客觀后果。

發生在馬克思那里的斷裂，同樣會發生在每個人“通向馬克思”的道路上。按阿爾都塞最終的定義，斷裂意味著階級立場的轉變：首先要從“意識”的“唯我論”轉向對“實踐”的外部現實的承認，就像一八四五年春天的馬克思發現了一個叫作“改變世界”的外部。在《來日方長》的回憶里，阿爾都塞的這個斷裂或轉變，開始于他“把主動勤勞的身體擺在被動思辨的意識之上的優先地位來考慮”：

身體，令人亢奮的身體鍛煉，在樹林里步行，賽跑，在使人筋疲力竭的坡路上騎自行車長時間沖刺——這全部的生活終于被發現并成為我自己的生活，永遠取代了徒然注視所造成的單純的思辨距離……我在“遇到”馬克思主義時，正是通過我的身體對它表示贊同的。（229頁）

如果說主觀的孤獨是主體在意識形態世界里的自我承認，那么客觀的孤獨便是由于放棄意識形態、不再“認為觀念統治世界”（馬克思：《德意志意識形態》）而被意識形態世界所放棄。這個唯物主義者將赤身進入“沒有主體也沒有目的”的歷史：“這可能就是他最終的孤獨。他知道，就算他的思想有助于創造一點歷史，他也將不復存在了。這個知識分子不相信知識分子創造歷史”——《馬基雅維里的孤獨》里的這番話，也適合他自己。

這個知識分子不相信知識分子創造歷史。他也不相信“人”創造歷史。他回答約翰·劉易斯說：“是群眾創造歷史。”“群眾”才是馬克思“問題在于改變世界”（es kommt darauf an sie zu ver?ndern）這半句話里本應出現的主詞。但群眾并不是那種具有人格統一性的主體，他們只是歷史的“當事人”：千千萬萬“主動勤勞的身體”不受任何一個主觀性的支配，而他們改變世界的斗爭是“哲學家獨自一人干不成的”（183頁）。所以群眾，準確地說，群眾的實踐，不再是孤獨的個人的總和。當阿爾都塞“消失在那黑壓壓的支部隊伍里”，便感到“我終于如魚得水了，我那些想要主宰一切的幻想這時都云消霧散了”（214頁）：

作為哲學家，我完全是獨自一人，但我在《答約翰·劉易斯》里寫道：“一個共產黨員絕不是獨自一人。”全部區別就在這里。（183頁）

這個區別和馬克思在意識與實踐之間所做的區別，是同一種斷裂的后果。類似的后果還有他在“自我批評”之后對哲學下的新定義：“哲學歸根到底是理論中的階級斗爭?！边@個定義批判了他的舊定義（“哲學是理論實踐的理論”）中理論的“唯我論”（“理論主義”），向理論揭示出它有一個叫作“實踐”的外部，以及這個外部對它的優先性，從而把哲學確立在歸根到底由這個外部——在馬克思看來，就是由“階級斗爭的歷史”——所規定的“戰場”上。只有在這里，才能找到“關于任何哲學的客觀意義的最后定論”：

因為，不論每個哲學家有意識甚或無意識的內在動機如何，他寫出的哲學就是客觀的現實，完全成為現實的東西；這樣的哲學對世界有無影響，也是客觀的后果，說到底，與我描述的那種內心生活已不再有任何關系，謝天謝地?。?85頁）

他的公共、客觀的存在形式——他的著作，是“理論掌握群眾”的唯一可能的途徑。但這意味著把自己完全交給“沒有主體也沒有目的”的歷史。這就是為什么會有客觀的孤獨，有偶爾發生偏斜的原子，有落在大海、沙灘和大路上白白浪費的雨；有“當代最遭忌恨和最受誣蔑的”馬克思，有“死后才得以誕生的”尼采，有四個世紀以來始終被詛咒和孤立的馬基雅維里——直到被瘋狂的黑夜淹沒之前，阿爾都塞仍在借這位唯物主義前輩講述自己：

他知道說真話就是他能做的全部，他更知道這走不了多遠，因為要有其他條件才能把真話灌輸給群眾：靠著一個被孤立的知識分子的力量，是別想實現這些政治條件的。（《怎么辦？》）

知識分子和群眾的痛苦結合，猶如嵌在理論與實踐不平衡的人類歷史命運這個沒有主體和目的的過程中的蚌珠，一旦以“客觀后果”的名義實現，哲學便不再是主觀意識的體系化生產，而是交給群眾去支配的武器。這便是“來日方長”的意思。阿爾都塞不同意拉康說的“信總是會送到收信人手中”，但他卻說：“只要你有勇氣在虛空的靜默中高聲說話，就會有人聽到?！保?39頁）就是說，總是有客觀的后果，但人們并不能主觀地設定它：這個排除了一切意識形態作用的世界，阿爾都塞晚年用伊壁鳩魯的語言稱之為“虛空”。