《因明通識》，姜寶昌撰，山東大學出版社2021年11月第一版

承蒙山東大學文學院杜澤遜院長予以推薦、山東大學出版社責任編輯秦大忠、杜永波兩先生付出辛勞，使拙作《因明通識》得以及早面世。在此，我謹一并表示感謝。

所謂“因明”，是梵文 He?ta-Vidya的意譯，音譯為“醯都費陀”,“醯都”義為“因”,“費陀”義為“明”，該術語最早見于《瑜伽師地論》。其廣義指印度的古典邏輯，狹義僅指佛教邏輯學。“因”指原因、根據、理由，“明”的涵義是知識、智慧，因而“因明”就是由“因”得“明”，即由根據加以推理論證，求得知識的學說。大乘佛教將“因明”與“聲明”（語言文字之學）、“工巧明”（工藝、技術、歷算之學）、“醫方明”（藥石、針灸、禁咒等治療之學）和“內明”（專門闡明佛教自宗之學）合稱“五明”。依我國唐代玄奘法師《大唐西域記》講述可知，“因明”不僅是印度許多教派用以進行辯論的工具，而且是當時社會教育的課程。

有必要說明，此作并不是專著，只是一部“通識”。筆者的撰寫初衷，不是陳說自己在因明研究方面的成果。不通梵文，我不敢有這種奢望，只是覺得作為一名墨辯研究者，很有必要在究明古希臘亞里士多德“三段論”邏輯（“大前提”“小前提”和“結論”）與古印度（陳那）因明“三支論”邏輯【“宗”“因”和“喻”（喻體、喻依）】的同時，深度開掘古中國墨家“三物論”邏輯（“故”“理”和“類”，實際上應作“故”“理”“類”和“辭”“四物”）的內蘊，從而使亞氏邏輯、因明邏輯和墨家邏輯成為世界三大形式邏輯的事實確立下來，并借以駁辯所謂“中國古代無邏輯”的謬說，此其一。

因明學素稱難讀，傳入中土以來歷經隆替，命運堪憂。上世紀80年代，我國學術界曾有過“搶救漢傳因明”的學術大動作，應看作當時我國因明研究后繼乏人情勢的真實反映。可以這樣說，在這方面恐怕我們要落后于日本，即使在我國本土，漢傳因明的研究深度和廣度亦恐不及藏傳因明（用藏文譯傳陳那以后的法稱因明）。個中理由，不外漢傳因明難度較大和用場又遠不如亞氏邏輯那樣廣泛這兩個原因。學問本身難度較大，會使不少人望而卻步。筆者因此也曾有過舍棄而他務的想法。但念及欲治墨辯，如不通因明，總有掣肘之虞，又不能這樣做。正巧，從2005年起，中華書局陸續刊行“真如·因明學叢書”十數種，乘此便車，加上盡力補齊閱讀印度歷史、文化要籍的短板，才使自己絕處逢生。我摸索著，一路走了過來，繞彎、跌撞，自不必說。心想必須將這種苦澀與酸楚轉告那些像我當年一樣有志涉入此道的人，希冀他們少走一些彎路，少受一些挫折。于是定下了一個區別于一般講解因明書籍的內容框架：全書劃分三個板塊：一、輔篇，二、主篇，三、附錄。輔篇多為研習主篇必須具備的古代印度歷史、文化知識以及對墨辯與因明作比較研究的相關資料，如古代印度哲學學派簡述，佛教派別演化簡述，外道簡述，印度哲學經典著述簡述，關涉佛家因明形成的典籍簡述，因明與形式邏輯關聯舉例，因明與墨辯關聯舉例，《因明入正理論》及《疏》中所見宗、因、喻全支與缺支例，章太炎、梁啟超、欒調甫、馮友蘭、譚戒甫等墨辯因明比較研究成果舉例，因明術語簡義和陳那及其弟子商羯羅主以及再傳弟子法稱因明研究成果述要等。主篇概述因明學的主要內容，如因明的體系及其相關術語，真能立與似能立（含論宗、論因和論喻等），現量、比量與似現量、似比量以及真能破與似能破（含十四過類）和總結（應該說他們的精髓要義為“同品”“異品”“九句因”“因三相”等）。附錄為商羯羅主所著《因明入正理論》原文及試譯、陳那所著《因明正理門論》原文及試譯。因明學精髓要義“同品”“異品”“九句因”“因三相”等是后世因明學者從上述二書中抽繹出來的。而當時陳那、商羯羅主之作，似乎并未十分注意及此。看來，二氏所著大約只是將因明及其應用作為指歸，未能上升至因明學的高度。鑒于二書乃因明學精髓要義之所出，有必要使大家粗知其內容，故而列為附錄。竊以為上述內容框架大致來說，可以將筆者的撰寫初衷與因明學基本知識交代清楚。附帶說明，許多講因明的書籍，不講十四過類。這可能與當時商羯羅主看輕十四過類有關。他看重三十三過（宗九過、因十四過、喻十過），認為十四過類不出三十三過的范圍。（但陳那卻很看重十四過類，這從其所著講論十四過類的篇幅之長，就可以看得出來。）為了將因明相關知識盡可能全面而系統地呈現給大家，筆者將撰“十四過類簡述”作為主篇第四章“真能破與似能破”的第三節。出于同樣的原因，筆者還將“因明術語簡述”作為輔篇第十一章專章，自然是考慮到，對于初習此道的人來說，如像“自比量”“他比量”“共比量”“能立”“所立”“簡別”“表詮”“遮詮”“有體”“無體”“集成”“不成因”“不定因”“相違因”“同品一分轉異品遍轉”“異品一分轉同品遍轉”“俱品一分轉”“無合”“倒合”“不離”“倒離”等因明術語一上手總是不能十分瞭然，需經反復思量其意、反復對照因明術語辭典等，方可漸次明辨是非，這番勞苦心力的工夫，誰人也不能例外。因明學問本身較為偏缺，相關辭書難于尋得。為便檢對，特將《哲學大辭典·邏輯學卷》（傅季重主編）和《因明辭典》（姚南強主編）中重要條目選取出來，有的加以增廣，有的加以簡省，庶幾可達一書在手，讀、檢兩便之目的。此其二。

其次，擬就以下幾個相關問題，略論自己的感悟，希望能起到與廣大因明愛好者交流的作用。不妥之處，還請大家批評指正。

第一點，筆者認為，人類在其自身發展演進過程中，對自然界、人類社會以及思維領域的認知，有時會表現出某些一致性。例如古代西方地中海克里特島民有所謂“‘一切言語都是謊言’這句話不能成立”的說法（命題）。同樣，我國《墨子·經下》記有“以言為盡悖，悖。說在其言”和《經說下》“悖，不可也。之人之言可，是不悖，則是有可也。之人之言不可，以當，必不審”的條目。印度商羯羅主《因明入正理論》記有“如立‘一切言皆是妄’，謂有外道立‘一切言皆是妄’。陳那難言：若如汝說諸言皆妄，則汝所言稱可實事。既非是妄，一分實故，便違有法‘一切’之言。若汝所言自是虛妄，余言不妄。汝今妄說，非妄作妄。汝語自妄，他語不妄，便違宗法‘皆是妄’。故名‘自語相違’。”這表明，不論古代西方、中國還是印度，人們對非理的“凡言皆悖（妄）”之論都無例外地予以否認。由此，古希臘出現亞氏三段論邏輯、古中國出現墨家三（當為四）物論邏輯和古印度出現（陳那）因明三支論邏輯，而且它們分別來源于羅馬教廷僧侶的辯論、我國戰國時期諸子百家的辯論和印度寺院宗教學者的辯論，就沒有什么可疑問的了。

第二點，嚴格說來，《墨子·大取》中所謂“三物”即“故”“理”“類”，是相對于“辭”而言的。因此，比照亞氏“大前提”“小前提”“結論”這三段和陳那“宗”“因”“喻”（喻體、喻依）這“三支”而言，墨辯應稱“辭”“故”“理”“類”“四物”，才更契墨旨。應該指出，雖然大致來說，因明的“喻”（喻體）和墨辯的“理”相當于亞氏的“大前提”，因明的“因”和墨辯的“故”相當于亞氏的“小前提”，因明的“宗”和墨辯的“辭”相當于亞氏的“結論”，三者【三支、三（四）物和三段】在一定條件下可以作出轉換，但因明的“喻”（喻依）和墨辯的“類”（可以認為二者大致對應），都是必不可少的“支”或“物”，而亞氏則不需要這樣的“段”。究其原因，不能不說，亞氏的“大前提”由完全歸納而得，是常理，沒有任何例外。因此，其演繹性可以貫徹始終，無可懷疑。而因明的“喻體”雖也是有類似亞氏“大前提”的性質，可是，它畢竟局限于一喻之內，不能說是像亞氏“大前提”那樣賅備天下萬事萬物的“常理”，因而，有時還須借作為喻依的事例予以助證。墨辯與因明論的相似點較多，而又有其異，它的“理”自然是像亞氏“大前提”那樣的“常理”，但不幸的是，它經常被省略，這就使墨辯的推理論證有時會出現某種不確定性，也需借力“類”例予以助證，有時簡直可以說，這樣的“類”例竟或帶有“理”的意味。總之與亞氏三段論式不同，因明的“喻”（喻依）、墨辯的“類”都是論式中不可或缺的組成部分。這種區別正可用來解釋因明、墨辯的行用都只限于特定時空，而未能如同亞氏邏輯那樣，得到廣泛認可，且一直行用至今的原由。

第三點，當今之時，我們為什么還有必要研習因明學說呢？ 這是一個必須予以回應的現實。依筆者之見，首先作為一門學問，因明是世界三大形式邏輯之一，它反映和表現古代印度人的思維方式，并以此種思維方式剖析事理，解釋名物。從文化多元性方面考慮，我們應當傳承這份可貴的人類精神文明遺產，并以此為工具，來研讀眾多的佛家經律論典籍。學問無國界，全人類皆可共享。這正如古希臘的荷馬史詩《伊利亞特》和《奧德賽》、古印度的史詩《羅摩衍那》和祭祀詩《梨俱吠陀》以及古中國的史詩《詩經》和敘事詩《離騷》都已成為全人類所共享的藝術精品一樣。換言之，世界上不論哪個民族、哪個國家所創造的精神文明成果，不僅浸潤其本族、本國民眾的身心，同時也滋補別族、別國民眾的筋骨。請看，是中國唐高僧撰述的《大唐西域記》中的某些史料，彌補了印度古史的若干缺環。同樣，古印度因明邏輯的“三支”“宗”“因”“喻”（喻體、喻依），與古中國墨辯的“三（四）物”（“辭”“故”“理”“類”）有更為相近的對應關系，使得我國起步較晚的墨辯邏輯研究（如從梁啟超1922年刊行《墨經校釋》起算，不過百年而已），從千余年來漢傳因明和藏傳因明研究中汲取可資比照的手段和資料。更不必說，中國是因明的第二故鄉，因而，因明是中國邏輯史不可或缺的組成部分。

第四點，印度因明邏輯十分重視指摘辯論過程中的過誤，而希臘亞氏邏輯則不太強調過失之類。因為三段論法實際上是思維的演繹，只要大、小二前提無誤，結論之真是可以得到保證的。墨辯邏輯在這方面也只是作出必要的警示，如《墨子·小取》“是故譬侔援推之辭，行而異，轉而詭，遠而失，流而離本，則不可不審也，不可常用也。故言多方、殊類、異故，則不可偏觀也”，如是而已，不作深究。因明邏輯之重視過誤，可以說已達處心積慮，必欲使彼陷我彀中而后快的地步，敵論者除提出宗九過、因十四過、喻十過等總計三十三過而外，有時甚至出現立論者本無過，而敵論者缺少真理良心，有意制造的“誤難”（錯誤的駁難），即所謂“十四過類”。所有這些，都說明敵論者存在“爭勝以鳴高”的心理。這從反面指出，因明邏輯有時只能算作辯論的法式，是在證明斷案，以“辯論”取勝為最終目的，而不像亞氏邏輯那樣，純然是思維的法式，以思維正當、追求真知為最終目的。從《墨子·大取》“夫辭，以故生，以理長，以類行者也”的表述來看，墨辯也可以認為是思維的法式（雖然由于多用省略論式，會不可避免地給推理論證的真值性帶來某種不確性的麻煩）。走筆至此，我要連帶表述如下的想法：亞氏三段論邏輯、墨辯三（四）物論邏輯和因明三支論邏輯的并處，應該可以印證梁漱溟先生“世界文化三期重現說”的成立。其所著《東西文化及其哲學》中說：“人類生涯只有三大根本態度（按：指文化的物質生活、社會生活和精神生活三個方面），由三大根本態度，演為各別不同的三大系文化。世界的三大系文化實出于此。……于是古希臘人、古中國人、古印度人，各以其種種關系因緣湊合，不覺就單自走上了一路，以聰明才力成功三大派文明。”不過筆者倒是以為,這三大派文明中，不妨把印度文明看作是東方文明和西方文明的過渡。因為由于語緣關系，印度語屬印歐語系，通及西方。又由于地緣關系，印度與中國只有一山之隔，這兩種關系就成為其作為過渡的條件。也許是地緣關系更能顯示出文明的相近性，所以印度文明與中國文明的相近性就表現得更強些。因明邏輯與墨辯邏輯的若干相近性應該是其諸多表現之一。