中國作家協會主管

李澤厚去世，引起了中國知識界比較大的反應，從學者到讀者，對80年代李澤厚對于中國思想界乃至自身閱讀的影響，都有所回應。我們公號特向李澤厚的高足趙汀陽先生約稿。趙先生以幾十年來的師生論辯為線索，從“思想光譜”“重視的問題”“建構論的假設”三個方面，談出了李澤厚近四十年來的哲學探索與思想價值，尤其是李澤厚去國之后，究竟關心和思考了哪些問題，做了很好的解答，從中也可讓我們領略學人之間平等交流、思想碰撞的風采。

——《讀書》雜志編者按

如我所見的李澤厚思想光譜

李澤厚的重要地位已經在思想史上留下了足夠深印記，無人可忽視他對二十世紀八十年代思想解放的巨大影響。在李老師的大量寫作里，有些是時代之作，有些是關于問題之作，那些“時代之作”有著與語境交織的影響力，包括涉及美學論爭、中國現實以及知識界爭論的文章，在這幾十年的思想史中都可檢索。我這里敘述的只是我所理解的李老師的一個思想側面，分析只限于“問題之作”，可能是片面的，但來自我的閱讀以及持續三十六年與他的聊天記憶。

1986年李老師家，李老師在論證工具最重要（趙汀陽 供圖）

對于我，李澤厚是永遠的老師，也常常是論友，類似棋友的論友。李老師很喜歡在辯論中推進問題，他有強大的開局能力和打開問題的興趣。一九八五至一九九〇年間討論比較密集，一九八八年之前我跟李老師讀碩士，住得不遠，常去李老師家。后來李老師移居海外，見面機會少了，但還是繼續討論了不少問題。這些討論主要圍繞李老師感興趣的話題，爭論的位置有點類似圍棋的黑白棋，李老師一定選擇唯物論，并且批評我是唯心論；或選擇經驗論，指定我是邏輯主義或先驗論；或堅持現代化，指定并批評我是后現代，諸如此類。其實我不敢冒充唯心論者、先驗論者或后現代，李老師“執黑先走”，我就執了白棋。這種選擇很有趣，等于迫使我采用唯心論或先驗論的觀點。也有我堅決不承認的，李老師有時會說：你這種搞邏輯的……我必須糾正說，我真的不是搞邏輯的，邏輯水平比邏輯學家差的太遠。其實，類似黑棋白棋被安置在哪一個立場上并不重要，任何一個立場都有各自道理，都能得到專項技能的訓練。在圍棋式討論中，似乎學到了雙手互搏。

我愿意把在這種爭論中選擇立場當作思想游戲。如果說有真實的“主義”之別，我想說，李老師是樂觀主義和進步論者，而我是悲觀主義或現實主義，在這個事情上的分歧就比較大。我傾向于先確定“最差可能世界”，然后再分析問題，當然不排除可以期待的“最好可能世界”。李老師相信進步論，對人類進步前景有著樂觀態度，他認為首先解決“吃飯”問題，其他問題才能順理成章地展開。我曾經對他說，“吃飯哲學”的名字實在糟糕。他說，“吃飯哲學”名字雖然糟糕，但優勢是你絕對駁不倒，有誰敢說吃飯不是首要問題呢？李老師是個純正的唯物論者，他總能為現代進步給出一些“絕對駁不倒”的辯護。大概二〇〇四年，我陪李老師去科爾沁草原，有一天晚上聊天又說到現代進步論，他說：有誰愿意回到沒有電、沒有自來水和天然氣、沒有沖水馬桶的前現代？我必須承認他是對的。他講過一個故事：在八十年代，美國教授詹姆遜盛贊中國人騎自行車住小房子很是環保，可當說到讓他們互換，就語塞了。

記不得什么事把李老師逗樂了（趙汀陽 供圖）

雖然李老師是樂觀主義者，卻也曾經態度相反地批評我說，天下體系太樂觀了。我答說，天下體系只是建構了一個分析坐標，至于未來如何，這個問題歸老天。哲學問題都是無解的問題，但談論總有個結束，絕大多數時候是李老師“贏棋”，以我承認他的某個“駁不倒”論據為結束。在我記憶里，在這多年的討論中，只有三次李老師說我是對的，一次是將近三十年前，我把“道可道非常道”解為“可循規之道并非普遍之道”，與常見解釋不同，李老師認為有道理；另一次也久遠了，大概是一九九六年左右，我說可把中國哲學的主要關注定義為“事的哲學”，而西方哲學的主流是“物的哲學”。李老師說好，要是明確為“人之事”就更好了。這個觀點寫在《一個或所有問題》一書中，后來在發表英文論文時寫成“philosophy of facts”和“philosophy of things”。fact就是“所做之事”，確實主要是“人之事”，不過后來我還是留出個活口給潛在可能的更多主體，比如超級人工智能，或許還有外星文明；還有一次我向他匯報思考的新進展，說我構造了一個以“我行”（facio）為基礎的形而上學，李老師從來都不同意笛卡兒，因此也樂見以facio替換cogito（我思）的第一位置。

李老師的思想光譜基本上是馬克思主義、康德和孔子。這是跨度很大的創意組合，這三種思想資源之間存在著不少差異，甚至矛盾。他解釋說，他只取用對他有用的部分，重新組合，也就不會互相矛盾了。要理解這種思想組合也需要理解李澤厚的思想視域，我的理解是，那是一個由歷史、心理學和美學疊合起來的視域，他以這樣的重疊視域去解釋幾乎所有哲學問題。一切事情都屬于歷史，因此歷史的重要性不言而喻；他預言心理學在未來會成為最重要的問題，這是極有創見的預言，理由是，人性的秘密就在心理，如果沒有成熟的心理學就難以真正理解人；他還說過美學是第一哲學。我說，這個斷言似乎太夸張，美學能夠解釋的問題和領域比較有限，不足以成為思想基礎。李老師有妙對，他說，如果考慮到所有事情都有個“度”，對“度”的意識需要感性經驗，而感性屬于美學，那就不夸張了。“度”是李老師最感興趣的問題之一。這個字由他的湖南口音說出念為“dou”，現在每說到這個字，好像都能幻聽到李老師的聲音。

李老師說：度就是最根本的問題（趙汀陽 供圖）

李澤厚重視的問題

李老師研究過的問題很多，他的思想尺度受到康德哲學框架的明顯影響。康德哲學探討了三大問題：我能夠知道什么？我應該做什么？我可以希望什么？又把這三大問題歸總為一個總問題，通常稱為第四問題：人是什么？但其實第四問題并非前三個問題的加總，而是前三個問題所歸屬的更高一層的形而上學問題。李老師直接切入了康德的第四問題。我之所以這樣理解的理由是，他很少討論知識論，幾乎繞過了知識論，也幾乎繞過了信仰，盡管他從史學的角度討論過宗教的社會性；在道德哲學上也用力不算多，只在晚年才開始正面討論倫理學，而數十年里一直不斷研究人的問題，也就是直接去回答康德的第四問題。

關于這個論題，李老師最早的直接努力大概見于一九六四年的《試論人類起源》提綱，后與趙宋光先生共同討論而合作寫成《論從猿到人的過渡期》一文，一九七六年以“方燿”為共同筆名發表在《古脊椎動物與古人類》這個專業科學雜志上，當時的科學雜志可以發表人文的文章倒是有些不尋常。一九八六年，他推薦我讀這篇文章及其原始提綱，里面討論了一個他“最重視的”問題，他說，可惜這篇文章“毫無影響”。他想考考我是否有興趣。我確實很感興趣，但沒有太多去思考“什么是人”這個定性的宏大問題——規模太大，這種量級的問題在我的能力之外。但其中，“制造工具是人成為人的決定性一步”，這個分析讓我覺得是一個問題入口，通向哲學和科學一直都關心的“人的臨界點”問題。當時我在學習分析哲學，還跟邏輯研究室的胡耀鼎老師學數理邏輯，我相信語言才是人成為人的臨界點，與“工具論”形成了一種對比。差不多半年后我產生了一個自覺有些意義的想法，就去找李老師，那是一次長時間的爭論，下面會說到這個問題。

先說李老師把人的問題落實為三個方面，似可表達為：一、是什么使人成為人？二、人性之本是什么？三、人如何解釋人的生活？我不敢肯定這樣表述是否符合李老師的原義。他自己把人的問題表達為“人活著”“如何活”“活得如何”。如此表述在文學上更生動，但就是因為過于生動反而沒有充分顯示其明確所指，即由康德的“人是什么”化出來的“李澤厚問題”。

是什么使人成為人？李老師相信，工具是一個劃界性的決定因素，晚年，他的分析又加上了“度”的概念。這意味著一個與希臘的政治社會學解釋或先秦的倫理學解釋大為不同的唯物論解釋。古希臘認為人是政治人，屬于城邦，且有公共權利和公共義務，因而成為人，就是說，公共權利和公共義務是人成為人的必要條件，而在城邦之外那些未獲政治定義的生命“非神即獸”。先秦時代至少儒家和墨家都認為人是道德人，所謂人獸之別“幾希”，那一點點根本差別就是道德。這兩種經典定義都大有疑點，因為，在人成為政治人和道德人之前早就開始了文明。而且，并非所有政治都采取城邦形式，以城邦定義政治實為“管見”。另一方面，人的道德只是結構復雜，卻未必比野獸高明，以博弈論觀之，除了自我犧牲的行為（這是至今難以解釋的問題），人的大部分倫理道德并未超出利益考慮。希臘對人另有一個比較貼切的哲學理解，即有思想能力的理性人。這種理解與亞里士多德的分類學有關，相當接近現代觀點。不過，理性卻是一個需要解釋而至今尚未被充分解釋的概念。歷史地看，關鍵問題就在于，什么是導致人成為人的臨界點？循著馬克思和恩格斯的思路，李澤厚老師找到了“工具”，并給出了創造性的解釋：主動制造工具意味著人建立了因果關系和目的意識，這兩個意識建構了人的主體性。后來又指出，工具使人理解了什么是“度”，因此得以理解什么是合理性。

李老師學習手機新技能（趙汀陽 供圖）

這個論點極有意義。人為的目的成為主動意識，意味著超越了本能；理解了“度”就超越了非理性；因果意識更是人理解萬物的基礎。這里有件怪事，關于因果關系至今尚無普遍接受而無懈可擊的定義，這一點意味著我們對“知識”的概念尚無透徹的知識。因果關系正是理解幾乎所有知識的基礎，不理解因果就等于不理解知識。有些科學家和哲學家甚至疑心因果關系只是人的發明，并非自然本身的情況。在此背景下，李澤厚論點至少是對如何發明因果關系的一個可能為真的解釋，這個成果無疑是非常重要的。

當年與李老師討論人的臨界點，我傾向于亞里士多德的理性主義，而且屬于“語言論”，但不是那種追溯原始信號和符號甚至動物語言的泛化語言論。我的分析是，否定詞的發明意味著發明了可能世界的無窮集合，因此有了“選項”而使反思成為可能，所以是使思維成為思想的臨界點，也是人成為人的臨界點。后來發表時我進一步把否定詞看作是哲學的第一詞匯，這是后話。李老師當然堅持他的觀點，他承認語言極其重要，但他相信制造工具遠早于真正語言的發明，而人會制造工具就已經“成人”了，因此，工具才是“第一發明”。言外之意是，我發現的只是“第二發明”。分歧點是，李老師相信，通過工具就發現了必然性，這是理性的開始，而我相信，通過否定詞發現了可能性，這是自由的開始，而有自由的理性才是人的理性。這個爭論沒有最終答案。現在，我愿意跟李老師說，人成為人的過程中有著多個“創建點”，李老師的選項和我的選項都對，或許還有更多有待發現的選項。不過李老師未必會同意這個“多元化”的解釋。

第二個問題更有李澤厚特色。人性之本是什么？李老師的選擇是“情本體”，并且相信這是儒家原理，但這一點多受質疑。在“郭店楚簡”發現之前，孔孟以及《禮記》等文本顯示，儒家雖論及情，但更重視人的社會關系。關系的內在性質為仁，外在形式為禮，行為準則為義，其中無疑都有人情在，但問題是，人情被設定為仁義禮樂的治理對象和限度，卻不是原則或根據，《禮運》說的明白：“圣王修義之炳禮之序以治人情。故人情者，圣王之田也。”后出土的“郭店楚簡”之“性自命出”篇，卻有從前未見之新意；“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”李老師很重視“郭店楚簡”，那里有他一直想找的證據，尤其是“道始于情”一句。情何以通道？因為情源于性，性是自然，天給定的，理所當然屬于道。這個推論清晰明了，但這種推論依賴自然齊一性的假設。這個非常有用的假設雖未被證明，但我們都相信它，因為人類知識需要這個假設，自然科學也一直試圖證明這個假設，如愛因斯坦。

李老師留下的一個問題是，如果默認這個假設，就可以承認情達于道。不過，情與道的一致關系可以有“以情為本”的自然主義理解，也可以有“以道為本”的理性主義理解。哪個理解更符合人的主體性？簡單地分析，就自然而言，本體意味著初始性或本初狀態，在本初狀態里，情與道是一致的，那么“情本體”就成立了；另一方面，人的主體性又在于人的存在時態永遠是未完成時或永遠的將來時，這意味著，理性的出現就顛倒了本體的自然位置，本體變成了未來性，在人的前方而不在身后，即理性所指向的未完成的“前方”，所以《禮記》以情為需要治理耕作的田地，所期待的治理成果即合乎道的未來狀態才是本體。“郭店楚簡”里“始者近情，終者近義”這句話大有深意，等于指出了，既然有始有終，那么就有處于兩端的兩種“本體”，一個是自然給定的，另一個是人的理想。李老師提出工具本體和心理本體，也是兩種本體，與此相關，但在定位上似乎有些不同。這個解釋還沒來得及向李老師匯報，近年每次通話都說些眼前的事情，以為有的是時間“下次再談”——這是每次通電話結束時李老師的結束語。

李老師：還是我說的對吧（趙汀陽 供圖）

李澤厚老師講“人化”情感，意味著承認理性的作用，不過他更強調社會作用和歷史作用，以經驗主義的“積淀論”來推想一個從量變到質變的過程，特別表現為“經驗變先驗”。現在還沒有確切研究來顯示社會和歷史會在多大程度上改變人性，但已知的是，在不同社會和歷史語境里，人情有不同表現方式。另有科學證明，要達到生物上或基因上的改變，文明的歷史還太短，因此觀察不到人情或人性的結構變化。或許，情感或人性深嵌于人的生物性之中，而社會和歷史只能改變其表現型而不能改寫其基因型。

第三，人如何解釋人的生活？李老師在這個問題上進行過大量分析，涉及生活、社會、歷史、倫理和美學，如此多論題交織在一起形成一個輻射面，需要在思想史里研究。其中的“巫史傳統”論題是一個具體問題，但卻是以小見大的論題。巫史轉換是史學界普遍承認的中國歷史上一個特殊現象，是解釋中國文明性質的關鍵。在文明初期，巫術普遍存在，不是文化特色，有些文化一直延續巫術，有些文化則從巫術升級為宗教，甚至演變為一神教，但中國卻走了完全不同的路，在某處拐彎繞過了宗教而走向歷史，成為一個以歷史意識和歷史思維為本的精神世界。

史學家和人類學家描述了“從巫到史”的轉換，但解釋何以如此的理由就不容易了。李老師以頗多筆墨討論了巫史轉換，指出其中必定發生了一個“理性化”的過程。這個論點很重要，可難點是，必須找到導致發生如此特殊演變的動機和理由。古人不是總想著花樣翻新的當代藝術家，文明早期的生活條件和資源的有限性也不允許進行看不到明顯好處的變革，“法先王”是文明早期的常態。《商君書》記載有言“利不百不變法，功不什不易器”，《戰國策》也有相似表述“利不百者不變俗，功不什者不易器”。在這樣的古代狀態下，巫史轉換作為一個翻天覆地的變化，必有強勁的非常理由。

李老師發現了一個有助于形成理性化意識的演化環節，即巫術的規則積淀成為禮，稱為“由巫到禮”的演變。禮既是行為規范，也是用來檢討行為的形式，在反思中久而便形成了理性化。周公對傳統舊禮進行了全面修訂改革而建立更合理的禮制系統，史稱周公制禮樂，就是一次最大的反思運動。建制化的禮無疑是意識理性化的一個重要因素，然而，巫化為禮仍然不是由巫到史的充分理由，但肯定是其中一個重要條件。近年我做了一點相關工作，試著從另一路經來解釋。李老師去世前一天，我正準備一個視頻會的關于歷史性的發言，涉及巫史問題。第二天在視頻會上，我的對話方是法國的歷史學家阿赫托（Francois Hartog），我介紹了李澤厚問題以及關于巫史轉換動因的一個補充解釋。李老師雖不在場，但也是向他的匯報。殷墟甲骨文幾乎90%都是關于占卜的記錄，這意味著最早的“歷史”檔案，盡管只是關于占卜的專門歷史檔案而不是一般歷史事件的檔案，但初民或可能已通過占卜檔案而意識到歷史的重要性并建立了初步的“歷史性”反思意識，就是說，歷史始于建檔，而建檔使人意外地發現了歷史。接下來還發生了周克商之上天“西顧”變局，以及西周以德取民心的人文主義的興起。不過這個證據鏈似乎仍然還不夠完整，還有待繼續研究。

李澤厚老師處處從歷史意識來建立對人對生活的解釋，或者說，生活總是被歷史所解釋的，這是一個使解釋變得深厚的路徑。

建構論的三個假設

在李老師哲學中有三個反復被強調的原則：歷史建理性、經驗變先驗、心理成本體，這三個原則實質上是三個建構性的假設，能夠用來解釋許多事情，但這些假設還有待證明。有一次李老師說，或許要五百年后才能證明。為什么是五百年？估計只是表達“很久”的意思。這三個假設是連環套，都與“積淀”概念有關。“歷史建理性”需要在“經驗變先驗”之中被解釋，而“經驗變先驗”又需要通過“心理成本體”來說明。

“歷史建理性”的假設意味著，理性的概念、原理和方法都是在歷史中慢慢發展出來的。其未決問題是：一、被歷史“建構”的理性是否落實為物理或生理的變化？李老師想留下大腦等待科學驗證，就是想證明這一點。與經驗論相反，喬姆斯基曾經試圖證明先天語法，這種激進的先天論并不能完全自圓其說，尚無定論。語言的先天語法雖有疑點，語言卻可能真的有某種給定結構，但不太可能是語法，倒很可能是邏輯結構。邏輯存在于任何一種有效思維形式之中，并非專屬自然語言，數學證明了這一點。應該說，是語言就總要使用邏輯結構。無論哪一種自然語言，其語法都等價地表達了情景化的邏輯圖像，即安排人與物或物與物的關系規劃。我疑心正是語言里隱藏的邏輯規劃導致喬姆斯基誤以為存在著先天語法。略感意外的是，李老師對與之對立的喬姆斯基論點卻有些同情，他說過，“先天語法”是有的，但不是先天的，而是很早就“積淀”成功的，以至于人們以為事情從來如此。二、我曾經給李老師提出反論：邏輯是先天的，而且是先驗的，邏輯不可能還原為歷史經驗，很大部分的數學和科學是無法經驗的甚至是超驗的，這至少證明歷史經驗不能解釋所有理性形式。數學和邏輯是理性之本，如果不算這兩種，就基本上沒有理性了。對此，李老師認為關鍵在于搞清楚如何實現“經驗變先驗”。

“經驗變先驗”的殺手锏是“積淀”，但問題是如何積淀。至今被承認的積淀方法是歸納。由于很少有完全歸納，這就意味著大多數歸納的結果是概率，而不是先驗原理。這里不得不面對休謨問題：全部經驗加起來也不能必然推知未來，也就等于不可能推出普遍知識。康德知道這是最嚴重的問題，因此試圖以先驗論來解決，但今天的科學以及哲學都承認康德未能解決這個問題。李老師有個不同于康德的策略，他反先驗論之道而行之，以一種比休謨更加經驗主義的歷史經驗論來解釋，他不滿足于歸納和概率，而采取皮亞杰式的心理建構論而相信積淀的成果不是歸納，而是心理結構，不是保真原理，而是建制化結構。這確實是有別于康德的另一條出路。

問題還在繼續。如果說，有限經驗就足以建立絕對原則，那么等于說，不同的經驗集合就會產生不同的先驗原則，各種文明之間就不存在可通約的思想了。另外，數學和邏輯的先驗有效性肯定不是來自經驗證明。然而令人吃驚的是，李老師的“心理結構”卻很接近歷史事實，就是說，人類在事實上就是基于有限經驗來強行建立普遍模型的，往往只需數次經驗就足以讓人相信一個普遍模式，所謂“事不過三”，甚至“一朝被蛇咬”，似乎一次就夠了。這件事情涉及無窮性的思想困境。人類沒有能力達到無窮性，就像康德嘲笑的那樣，像“鄉巴佬一樣等著河水流干”是非理性的。因此，就“實用理性”而言，人們傾向于相信一瓢水和萬瓢水在“道理上”是一樣的。實用理性果然是個妙計，不過以實用理性來建構的心理結構卻無法成為真理和知識的根據，而涉及信念和思維的經濟成本。

“心理成本體”是一個事先假設的結論。李老師的觀察角度常采用歷史唯物論和心理學的混合方式，他認為人類的穩定心理結構是通過歷史生成的本體。這里的“心理”實為身心一體化的合成狀態，有別于笛卡兒的身心二元論，即并非有一個事物是身體，另一個事物是意識，而是包含身體感覺和意識影響的合成結構。按照笛卡爾，主體性屬于意識，身體雖屬個人所有，卻屬于認知客體，是意識的對象，是主體語法里的賓語。李老師卻以心理來定義主體性，也就把身體也化入主體性里，相當于說，不僅“萬物皆備吾心”，而且“萬事皆從吾身”。這種心理化的主體性比笛卡爾的心靈有著更強的主體性。笛卡爾主義的主體性只是把意識定義為時間性的自變量，而把主體性落在心理上，就不僅是時間性的自變量，而且在空間性上成為萬物的自變量，如果沒有心理，萬物無價值。

這個論點卻不是唯我論，而是人類中心主義。心理雖落在個人，卻是社會和歷史的產物，因此，個人攜帶的心理結構實為人類性或社會性的，既是我的，又是我們的，在此可以看到李澤厚從康德主義轉到馬克思主義。事實上，除了老子設想的“嬰兒狀態”，主體性總是包含著大于主體性的意識設置，即主體性中存在著“共主體性”。這是我杜撰的概念。我對以“結構”來定義主體性會比較猶豫，結構有著固化性，不太符合主體性的自由、變通性和自反性（reflexivity）。自反性意味著反思能力，是自由和變通性的基礎，而自反性正是結構所無的性質。

李老師的心理本體不屬于存在論，無意解釋事物何以如此存在；也不屬于知識論，并不解釋萬物如何顯現為我的表象或“內化現實”；而是價值論或廣義倫理學，即人的主體性以積淀了社會和歷史的心理結構來對萬物進行價值判斷，在此可以發現李老師又從馬克思主義轉到孔子。雖然他常用本體論這個概念，實質上是廣義倫理學，在中國哲學的語境里，本體往往同時就是倫理。

李老師打開的問題，我愿意將其視為思想遺產，通過討論而使“李澤厚問題”存在于進行時，以此來紀念老師李澤厚。

李老師，“下次再談”……