從認識論的意義上看，自蘇格拉底的“認識你自己”，到康德的主體認識能力論，再到海德格爾的“理解是人的存在方式”……如何理解和闡釋世界作為認識主體的基本行為方式，是人類面向自我和探索世界的雙向認識活動中的核心問題。文學藝術尤其如此，神話創造了宇宙，詩歌猜測神思，小說試探人性……無論這是出于人類的好奇心，還是生存的必要行動，在認識領域的已知與未知之界，那片近似于認知盲區的模糊地帶，是認識論刺激了闡釋學的發展。

闡釋學能夠脫離神學背景，進入精神科學實在論的框架，也正是緣于意識活動的普遍現象。若在辭源上追溯，闡釋學(Hermeneutics)一詞最早來自希臘神話中眾神的信使赫爾墨斯(Hermes)。傳說中，赫爾墨斯有一雙插著潔白翅膀的金靴子，只要穿上它，立即就能擁有世界上最快的飛行速度。眾神為了能夠在最短的時間內將自己的意志傳達到世界上的每個角落，將速度最快的赫爾墨斯推選為奧林匹斯山上傳遞信息的神使。而他四處傳達神諭的行為，也被視為闡釋的最初形式。解經學(Hermeneutic)由此取道，接受并重視神使的轉述，關于《圣經》和兩希古典著作解釋的評注傳統，就這樣構成了西方闡釋活動的早期內容。

和闡釋實踐同時被提出的還有關于闡釋的方法與原則，最初的目的是解決當時《圣經》解釋版本眾多、說法又有很大出入的問題。最典型的是1654年丹豪爾(J.C.Dannhauer)的《作為圣經解釋方法的詮釋學》(又譯《圣經解釋學或圣書文獻的解釋方法》)。在當時傳教士們無法及時獲得教會權威解經的情況下，丹豪爾以《圣經》作為對象文本，以“一般闡釋學”的方法詮釋了《圣經》中的經典問題，緩解了當時傳教士布道過程中的實際困難，因此此書被奉為解經指南，在大大小小的教區里廣為傳播。丹豪爾的創造式闡釋不僅促進了18世紀人們對于解經闡釋標準的思考，更為闡釋學意義上的闡釋標準提供了某種“一般闡釋學”的概念，即“所有的科學(基本科學，屬哲學的范圍)的入口處一定包含一門解釋的普遍科學”，其依據也強調普遍性，“一切可知的事物都有一門相應的科學；解釋的程序是可知的；所以，一定存在著一門與之相應的科學”。這相當于說，在17世紀，作為理解與解釋的藝術，早期闡釋學在研究范圍上包含了至少三個維度：一是源于解經原則的理論建構，二是有了“闡釋普遍性”的概念，三是開始追求“隱含”意義的闡釋實踐。

理論的自覺推動了闡釋學的普及。對此，18世紀兩位著名的語文學家弗里德里希·阿斯特和弗里德里?！W古斯特·沃爾夫的重要貢獻是，將圣經闡釋學作為古典語文學(philology)的一般問題。他們的《語法學、詮釋學和批判的基本原則》與《古代知識百科辭典講座》等早期闡釋學論著，正是從語義學和語法學的角度關注如何闡釋像《圣經》這樣的經典目標文本(canon)，并以此來討論建構一種適應歷史、宗教和文學等其他文體的“不同的闡釋學”的可能性。文本語文學(Textual Philology)也因此成為最早以闡釋學為基礎的文學研究，在更關注語言的變遷史，重視文本及其歷史的研究，以及還原文本的語言與歷史語境等方面，為后來的文學批評提供了可追溯的知識譜系。公認的真正建立了“普遍闡釋學”理論(Augemeine Hermeneutik)的是德國思想家施萊爾馬赫。施氏是從生命現象的普遍存在立論，認為闡釋會關系到理解對話過程中的具體生命經驗，而因為本意與表達之間總是或多或少有距離，所以生命現象普遍存在誤解的大概率。于是，闡釋也隨之普遍化，“誤解是自然而然發生的，因此理解必須在每一步都要有意識地去爭取”。施氏論證了闡釋的普遍性，也建立了闡釋學與生命體驗的聯系。所以等到狄爾泰再討論闡釋普遍性問題時，就直接從生命經驗的差異性來討論闡釋的普遍性意識，“當生命的外在表現完全陌生時，闡釋就不可能。當生命的外在表現完全不陌生時，闡釋就沒有必要”。他是將闡釋視為理解他人的精神活動，只要人類在溝通，闡釋的精神活動就會應激發生，而理解和認識的關節點就在于處理歷史的核心問題，“唯有通過歷史而非內省，我們才能真正認識我們自己”。狄氏“從生命本身認識生命”的闡釋觀影響了海德格爾，后者的《存在與時間》被認為創建了一種“此在闡釋學”(Hermeneutic of Dasein)的研究方法，即闡釋不是理解他人，也不是把握生命的外在表現，而是一種徹底的“在世之在”。在海德格爾看來，存在的事實性是一切意識活動的前提，所以闡釋學理所應當是“理解和闡釋的本體論力量”。對于海德格爾建立于存在意義上的本體論闡釋學，伽達默爾的認同大體上是出于他對語言普遍存在的承認，“能被理解的存在就是語言”“理解和語言是密不可分的”，語言構成了“我們生存于其間的宇宙”。他的《真理與方法》正是從語言的本體意義來證明闡釋學的本體論和現象學，“理解不是以傳統的方式而設想為人類主體性的一種行為，而是被設想為此在而存在于世界的基本方式”。闡釋學到了伽達默爾時期，普遍性的問題已經不在于建立怎樣的闡釋原則，而是如何更好地思考闡釋本身是如何發生的。

作為意識的普遍現象，闡釋實踐、關于闡釋的原則方法以及闡釋本身所構成的闡釋活動，將“闡釋學”建設成一個所指含義無比豐富的大詞。尤其是在伽達默爾之后，闡釋學轉入語言學層面，理解因為先于意識而存在，使得那些以語言實現理解的哲學、文學和法學等精神科學成為闡釋學的主要目標對象物，特別是語言形式最為自由生動的文學。按照伽達默爾的說法，“理解其實并非理解得更好，既不是因為思想更清晰而對主題有更深入的了解，也不是意識活動高于無意識活動那種根本的優越性。如果說我們有所理解，那就是我們理解得不一樣，那也就足夠了”。正是這種強調理解的深度、推崇多元理解的闡釋原則，支撐了闡釋學與文學批評的親緣關系。再加上兩者都以釋義為主，對象又都是復雜多義的文本，所以每當論及闡釋學原理時，文學便順理成章地成為闡釋學最為常見的目標對象。比如帕爾默的《詮釋學》，在系統地梳理闡釋學譜系之余，花了近三分之一的篇幅對“美國的文學闡釋者和理論家們”發布了“對美國文學詮釋的一個詮釋學宣言”。盡管該部分的初衷是強調伽達默爾的現象學闡釋作為文學闡釋的基礎性意義，并以此為邏輯，批判了文學批評的主體行為、主客體模式等各種“不哲學”的問題。但就全書的結構來看，文學闡釋似乎不言自明地成為闡釋學的重要構成。再一個典型的例子就是海德格爾，在《藝術作品的本源》《荷爾德林和詩的本質》《詩人何為?》《人，詩意地棲居》等文章中，海德格爾開始將問題集中在理解和語言上，詩歌類的文本是他的重要討論對象。以荷爾德林、里爾克為例，他提出了理解是“生存于其中的生活世界的語境關聯中把握其自身存在可能性的力量”，是與存在同樣的在世之在構成的一種本體論過程。盡管海德格爾本人一再強調，人作為“信息的攜帶者，存在的闡釋者”，始終在一種永恒性的闡釋關系之中，闡釋是出于“思的必然性”，“無意于成為文學史研究論文和美學論文”，但他那些討論詩與思的長文，對文本與作者的精彩分析已然被文學批評家們視為細讀與闡釋的杰出范本。而“物自體”“詩意地棲居”“存在”“此在”等哲學解釋學的種種說法，也早已成為文學批評領域的高頻詞。無疑，對從事文學批評的人來說，提出本體論闡釋學的海德格爾，也提供了方法和批評實踐。

關于文學批評，艾布拉姆斯的《文學術語詞典》第十版中有著極為具體的定義，“研究有關界定、分類、分析、解釋和評價文學作品的一個總的術語。理論批評是在普遍原則的基礎上提出的明確的文學理論，并確立了一套用于鑒別和分析文學作品的術語、區分和分類的依據，以及用于評價文學作品及其作者的標準(原則，或規范)”。這種從技術方法層面對文學批評進行功能性的界定，在闡釋學的知識譜系里，能夠找到思路和結構方面的相似性。比如，早期闡釋學在語義學和語法學的框架下討論目標文本，與文學批評針對文本對象言說的總體思路相近。到了施萊爾馬赫和狄爾泰時期，借重心理學資源將闡釋目標轉向作者原意，與文學批評的精神分析和作者研究類同；集大成的海德格爾和伽達默爾的現象學闡釋學，從理解的本體論角度將闡釋目標調整為闡釋的無限、多元理解，與重視閱讀體驗的接受美學和讀者反應批評的觀念有相通之處。而批判了本體論闡釋學的貝蒂與赫施，他們致力于闡釋學具體方法的思路，在追求客觀性方面又與英美新批評相近……。如果嘗試以闡釋學的總體性眼光去觀察文學批評，那么在作者、作品、讀者與世界的環形立體結構中，文學批評中那些不斷轉換視角的批評實踐以及方法論的建構，在任務和方向上都與闡釋學有著多個面向的重合。

然而從闡釋學的方向來看，圍繞文本中心展開的文學批評，其目的無外乎是作品解讀或者方法論的建構，無論怎樣都是客體對象化的形式。尤其19世紀以后標榜科學客觀的文學批評，反而因為過于強調科學方法而陷于各種危機之中。以中國當代文學批評為例，一個長久以來頗為尷尬的現象是，面對當代越來越本土化的漢語寫作，文學批評卻長時段、大規模地以西方文藝理論為主要思想資源。雖然這種始自1980年代的文學批評模式，曾經有效地理解了先鋒文學、現代派和新歷史主義寫作等受西方文化影響較深的文學文本，但面對21世紀以來書寫社會轉型以及接榫中國傳統的文學創作，比如莫言的《我們的荊軻》《晚熟的人》、格非的“江南三部曲”《人面桃花》《山河入夢》《春盡江南》遲子建的《額爾古納河右岸》《煙火漫卷》、余華的《文城》、付秀瑩的《陌上》、劉汀的《所有的風都向她們吹》、陳濤的《山中歲月》等，卻越來越顯出無能為力。尤其是那些同質化的術語和批評套路，面對類型豐富的中國故事，總顯出千文一面的尷尬，精疲力竭地損耗著文學批評的意義與影響。盡管早在1990年代就已經有學者提出這種理論“失語癥”，“我們根本沒有一套自己的話語，沒有一套自己獨特的表達、溝通、解讀的學術規則。我們一旦離開了西方話語，就幾乎沒有辦法說話，活生生一個學術‘啞巴’”。然而時至今日，以西方理論為主要批評話語的模式依然沒有改變。為了套用西方批評話語模式，論者不顧漢語寫作的特殊性，批評“不是從文藝經驗和實踐出發，而是從概念和范疇出發”，這種出發點和落腳點是理論而不是文本的批評現象，導致了“強制闡釋”的出現。而“強制闡釋”真正惡劣的影響，不只是對文本或作者的誤讀，或者不良的文學生態或學科發展，而是在“闡釋形成認識”的關系結構中，我們不再具備理解力，不再擁有認識能力，甚至不再產生追求真理的興趣。

因此，闡釋學對于文學批評的當下意義在于，以闡釋原則的哲學普遍性，在本體論的層面為文學批評打開新的視域維度。按照本體論闡釋學的觀點，理解和語言構成了“我們生存于其中的宇宙”，而在文學批評的范疇，理解和語言又是批評的基礎。倘若借鏡闡釋學，“如果我們從主體性出發，那么理解似乎就成為人類的一種能力；然而，如果我們從世界的事實性出發，理解就變成世界之事實向人呈現的途徑”。前者強調的是闡釋行為中的主—客體關系，將闡釋視為主體對客體的認識過程；而后者則強調歷史的維度，認為理解是受歷史影響的認識過程，跳出了主體—客體的二元認識論模式。對于文學批評來說，除了論者的主體能力，還要意識到批評本身也是在歷史影響下的行為。典型的例子是伽達默爾的《真理與方法》，除了極力證明人文藝術的“真理”是不能用數學類的“科學方法”來論證以外，《真理與方法》的另一重意思即在于“理解與發生”，也就是該書曾經考慮用的第二個書名(第一個是“哲學解釋學”)。理解與發生的具體意思是指，如果關于理解的新語境沒有到來，那么任何方法都是無效的，闡釋的新義不會發生。比如對于《西游記》的理解，只有當五四的“啟蒙”觀念出現后，人們才會意識到孫悟空的形象具有強烈的反叛精神。五四之前是沒有這種解讀的，因為反封建、追求個體自由的文化語境還沒有到來，“理解”沒有語境，方法就不起作用，也不會有人物形象的反叛、主體性等闡釋新義的發生。同時，我們對《西游記》文本的關注，也是歷史影響的結果，當新的語境發生，孫悟空這類經典形象自然成為我們理解和闡釋的首選對象。這也是哲學闡釋學為文學批評打開的空間意義，即我們如何在一種必然的歷史結構中，獲得更好更深刻的批評。

哲學闡釋學的普遍性原則對于文學批評的正面作用還在于其總體性視野，“闡釋學史上，不僅從施萊爾馬赫、狄爾泰到海德格爾、伽達默爾等所有人都強調并實踐著所謂闡釋的循環，堅持由整體理解部分，由部分理解整體的原則，也有當代的分析哲學和語言哲學，從經驗意義的高度，更深入細微地研究和討論語言本身的整體性要義，對闡釋的整體性原則給予說明與論證”。其中，良性的“闡釋循環”是不斷推動批評的動態結構，自由地進出“闡釋循環”，涉及批評的意義和方法兩個層面。所謂“闡釋循環”，傳統上是指“字句與全篇，或局部與整體之間的關系，即整體意義由局部意義合成，而局部意義又在整體環境中才可以確定”。在闡釋學中，闡釋循環是指任何人對于宇宙之中新鮮事物的理解，不會是一張白紙式的吸收，而是帶著已有的前人之見所構成理解的先有、先見和先結構。伽達默爾認為先結構是無法避免的，人的理解都是從先結構開始，然后逐漸用更合適的理解代替此前先有的部分，這樣的“循環”對于理解和闡釋的正面作用也由此產生?！斑@樣的闡釋循環中，暗藏著最基本認識的正面的可能性，我們要把握這一可能性，就必須懂得我們最先、最后和隨時要完成的任務，就是絕不容許我們的先有、先見和先構概念呈現為想當然和流行的成見，而要依據事物本身來整理這些先結構，從而達到科學的認識?！睂τ谖膶W批評來說，闡釋循環的意義在于，它不僅建構了關于歷史化的批評脈絡，同時，不同的批評觀點在與批評對象的互文互動中，觀點之間也會形成更新與淘汰，這樣，動態的批評結構里，先見就會不斷得到修訂，離“科學的認識”也越來越接近。

對于文學批評理論，闡釋學的普遍性原則擬解決的是歷史范疇內的個別與一般問題，又因為“闡釋循環”的歷史性，推動的是批評的一般方法的建構。以中國文學理論的建構為例，近年來如何對待西方文藝理論，怎樣取道古典文學傳統資源，成為當代中國文論建設的重點。21世紀之初，學者童慶炳即意識到本土文學理論的多方面困境，在《反本質主義與當代文學理論建設》《當下文學理論的危機及其應對》等系列文章中，批評了一直以來文學理論脫離文學實踐、理論研究的淺表化，以及人文精神陷落等問題，提出在方法論研究的框架下，結合歷史與審美結構的“文化詩學”理論建構，為文學批評提供文化哲學的思路。由此，借鏡傳統和借重本土文化資源也成為當代文論建設的重要視野，周裕鍇的《中國古代闡釋學研究》就是通過對中國傳統闡釋經驗與闡釋實踐的發現與反思，尋找結構闡釋理論體系的方法。該書認為，古代闡釋經驗因為吉光片羽散在經史子集之中，沒有形成大部頭的“專著”形式，所以也沒能形成可直接應用的闡釋體系。只有對論道辨名、宗經正緯等學術傳統，“以意逆志”“詩無達詁”等理論命題加以系統梳理，揭示其內在邏輯，才有可能從古代闡釋實踐經驗里獲得當代闡釋理論體系的形成方法。這種漢語本位觀的理論建構思路無疑比西方文論更適用于本土寫作，因為基于語法結構、語用習慣和文化經驗的語言系統內部，更容易觀察闡釋的普遍原則與闡釋現象的發生。張江的《“闡”“詮”辯》《“解”“釋”辯》《“理”“性”辯》等系列文章，即從闡釋生成的角度，在注經傳統中發現古老的闡釋模式。通過對“闡”和“詮”作詞源學的考辨，張江發現“闡”“詮”所指代的是古典文學的兩套評注傳統，“闡”尚意，重意旨；“詮”據實，重訓詁?！吧幸馀c據實互為表里。‘闡’必據實而大開，不違本真；‘詮’須應時而釋，不拘舊義?！U’必據詞而立意。由小學而闡大體；‘詮’須不落于碎片，立大體而訓小學?！睂ξ膶W批評來說，這種具有一般性意義的“闡詮”批評模式，既有圍繞文本之意的闡揚與發論，也有追逐作者原意的詮證與考據，既符合古老的語文學的研究思路，又能夠在彼此互文的情況下進入動態的闡釋循環。美學判斷也是文學史的選擇。作為批評的一般模式，文學批評的現場性決定了批評家首先要對那些富有闡釋張力的作品負責，將那些經得起充分闡釋并依然有充足闡釋空間的文本送入“詮證”的軌道，任由充分的史料推動更深層次的批評，獲得新而又新的“理解與發生”。一種基于歷史邏輯的合理想象是，如同不斷滾動的闡釋循環，文論的建設也處于不斷的建構中。將無限接近方法的一般性作為追求，也一并激活闡釋主體的理解力，認識能力，和主動追求真理的興趣。

總之，哲學闡釋學的普遍性原則對于文學批評來說，多作用于一般方法論的建構。雖然不具體參與文學批評實踐，但闡釋學的總體性視野會召喚出批評實踐對于意義的追問，也正是在這一層面上，文學批評中的“批評”和哲學闡釋學里的“闡釋”，有了相互流動彼此借鏡的重影部分，兩者都“不是一種逃避生存而遁入概念世界的科學一類的認識，而是一場歷史的際會，喚起在這個世界中于此處存在的個人經驗”。也就是說，在理解和語言構成的“宇宙”中，批評或闡釋，是我們從現象世界獲得此在經驗、推衍人的歷史性與在世之在關系的一點有限方式。