自從尼采喊出“上帝死了”以來，西方人一直生活在一種懸浮的失重狀態之中。一旦作為世人心靈樞結的那個象征消亡，人們的行事也就失去了原有的分寸和準繩，因為已經沒有什么最高律法能禁止你做任何事，于是“一切皆有可能”，這既給了人極大的自由，但以往被禁止的惡行也隨之橫行，而更棘手的是，已經沒人清楚什么才是正確的，似乎很多都對，又似乎都不對，這種不確定性造成了無數人的道德困擾。

上帝的隱退與反撲

所謂“虛無時代”，正是“上帝死了”的直接后果，因為至少在基督教的西方世界，上帝是終極價值的顯現，也是每個人一生的歸宿。這個問題之所以如此重要，歸根結底是因為，自從兩千五百年前的軸心時代以來，任何大規模社會都需要一個超自然主體來維系社會秩序、道德信念，并賦予每個人的生活以意義，但如今，這個神卻死了。

雖然彼得·沃森是從19世紀晚期寫起，但上帝不是“突然死亡”的，在此之前的幾百年里，這樣的跡象就早已顯現——或者更確切地說，上帝并非“死亡”，而是逐漸隱退，遠離了世人的社會生活，有時則是被啟蒙運動之后的世俗精神驅逐了。

早在近代初期，上帝的形象就越來越像一個鐘表匠，他在完成對萬物秩序的建構之后就休息了，此后任由它自行運轉，不再干預。牛頓看似假定了上帝施加了“第一推動力”，但也同樣暗示在那之后上帝已無所事事。工業革命帶來的科技進步更強化了人們掌控外部環境的信心，宗教變得既不能有效指導現實生活，也未必有助于人們克服具體困難，漸漸的，先是巫術，然后是宗教，最后是上帝本身，都變得多余了。正如當年的一份社會調查表明的，“一旦存在的不安全感得到緩解，信仰就消失了。”

麻煩的是，在信仰消失之后，存在的不安全感又會以更大的勢頭反撲回來。既然上帝已死，那么如今再也沒有神靈可以依靠，所有人都將不得不直面廣漠無垠的宇宙，這本身就令人戰栗。就像當年蠻族攻陷羅馬之后，卻又很快就想重建羅馬帝國一樣，現代人或遲或早也面臨著同樣的處境：在上帝死后，如何找到一個新的神來填補他留下的空缺，畢竟對很多人來說，這種虛無實在無法忍受，而神是一種需要。這是“上帝的復仇”。

彼得·沃森在書中洋洋灑灑地列出無數哲學家、文學家、藝術家、心理學家如何應對這一場全面的精神危機，在我看來，他們的努力都隱含著相似的沖動，那就是填補上帝留下的空缺。由于這場危機是嶄新的、直接的、根本的，人們相信文明生活處于深淵邊緣，此時就格外需要召喚某種替代物作為應許的希望，因為就像榮格說的，“意義來自明白的確信……決定性問題是：人類是否與某種無限的事物相聯系？”

在一個世俗時代，“一切神圣的東西都被褻瀆了”，隨著它們紛紛被祛魅，生活變得徹底非神圣化了；但也正因此，人們才想要將哲學、文學、藝術神圣化，試圖把這些重塑為生活的超越性目的，畢竟人類又還是需要“某種無限的事物”。法國詩人波德萊爾在1855年就說過：“藝術家僅僅發源于他自己……他只能自己保護自己。他沒有繼承人。他是他自己的國王、他自己的牧師、他自己的上帝。”這番話是瀆神的，但又是對宗教的效仿，因為這意味著藝術家將那種原先奉獻給上帝的熱情轉而奉獻給了藝術。實際上，馬克斯·韋伯說學者應將學術視為“志業”（calling）也隱含著同樣的沖動。

對那些有志于此的人來說，那確實不失為一條替代性的救贖之路，但它卻無法解決所有人的精神危機。彼得·沃森也遺漏了一點：后來造成莫大災難的世界大戰，其實也是因為無數人轉向擁抱了民族主義這個新的神靈，他們期望在共同體內實現自我，但空前的災難卻再有力不過地證明了陷入分裂沖突的人類難以重建整全的良好生活。這又更進一步加重了人們的精神危機：在第一次世界大戰之后，人們曾經為之而戰的信念，最終都無不遭到懷疑和顛覆；第二次世界大戰則更糟，因為在納粹那么深重的罪惡之中，當宗教信仰最被人需要的時候，它卻沒能提供拯救。

如果生活中沒了什么超越性的神圣事物，它會變成什么樣？不同的人給出了不同的答案。

現象學認為，生活由無數不同的體察和經驗、頓悟和洞見構成，完滿性和整體性不能憑某些超驗的片段獲得，而更貼近辛勤的勞作和教育；普魯斯特等人注重一種現代性體驗：在沒有了永恒之后，生活的快樂在瞬間、片段的“小事物”之中；美國劇作家奧尼爾則相信，“如今已經沒有值得過活的價值了”，唯一能治愈當代疾病的途徑，是“歡欣鼓舞地接受生活”——這就像是一種強顏歡笑的“認命”，好比說“自由地去做自己必須做的事”。

對另一些人來說，要擺脫這種無目的的生活，真正的解決之道是回歸本源。這種理念在德語世界尤為盛行，戰后以《無意義生活之痛苦》聞名的弗蘭克爾就堅稱，現代生活處于一種存在的真空之中，我們與自己的本能疏離，而且還喪失了自己的傳統。缺乏和諧是因為現代人已不能像以往那樣融入無限的整體之中，現代的“自我”本身往往就是碎片化的。從弗洛伊德開始，精神分析方法本身就預設了自我分裂不和諧的現代人是病態的，用榮格的話說，“我們今天生活在一個混亂和分裂的時代，一切都處于熔爐之中”，而他的治療方法就是“復歸大道”，通過自性化，“重建分裂人格各成分的統一”，那就是“原人”。

不過，這條道路或許可以診斷個體精神疾病，卻恐怕難以重塑現代文明生活，因為那個“本源”極有可能是回不去的。卡夫卡甚至根本否認了整體性這種東西的存在，因為整體性本身也是一種解釋、一種建構。在這方面，或許契訶夫說得對：上帝的缺席不會導致道德退化或道德真空，每個個體必須為自己找到答案。

在上帝之外生活

俄國思想家早就以預言家似的口吻說過，哲學應該“教會人們在不確定性中生活”。這種不確定性當然是上帝死后所帶來的困境。這也是為什么存在主義一度那么盛行，因為孤獨的個體有史以來第一次意識到，自己是被“拋入”到這個世界上來的，就像一個不知道自己身世的孩子，突然來到一個完全陌生的環境之中，而所能依靠的卻只有自己。

這意味著，不安和憂慮的現代異端不得不面對現實，自己行動起來，因為除了為自己樹立的目標之外，現代人的頭頂之上已不存在任何事物。此時，個體發現自身是唯一的實在和安全的立足點，因為原罪的教條已經衰落，個人不再被視為“天生墮落”，“自我”取決于人們如何選擇并行動。也正是在這一意義上，日常的實踐性并不是一件小事。法國哲學家讓-保羅·薩特在那些年里暴得大名，因為他提供了“一種在上帝之外生活的新思路”，在一個失去了行事標尺的社會中，允許人們自由地行動：“你是自由，是選擇本身，因此這就等于說，你就是創造。普遍道德的規則不能向你表明你應當做什么事情。”

雖說這是“虛無時代”，但不應忘記，它的另一面是“人的解放”。正因為“上帝死了”，所以人才獲得了行動的完全自由。馬歇爾·伯曼曾說，馬克思那句“一切堅固的東西都煙消云散了”道出了現代性體驗的核心，因為“所謂現代性，就是發現我們自己身處這樣一種環境之中，這種環境允許我們去歷險、去獲得權力、快樂和成長，去改變我們自己和世界，但與此同時它又威脅要摧毀我們擁有的一切，摧毀我們所知的一切，摧毀我們表現出來的一切”。這兩者是一體兩面的，我們不可能只想要夢想與自由，卻不想承受由此帶來的代價。

的確，西方文化處于一種巨大的缺失和空虛之中，但同時他們也面對著空前豐富的各種可能性；而社會行為沒有共同尺度，則意味著個體的行為也獲得了解放，第一次獲得權利，可以按照自己的意愿行事。在此，“上帝”不過是一個象征，就像所謂傳統，總是既保護了人，又束縛了人。根據一種流行已久的語源學，英語中的“宗教”一詞religion，本意就是“緊密團結”（to bind fast），因而對那些被傳統束縛得喘不過氣來的人來說，這種“松綁”帶來的解放感卻是無比愉悅的體驗。

面對這樣的前路，現代人應當何去何從？在尼采喊出“上帝死了”一百多年后，新加坡教會的一條廣告卻相當嘲諷：“尼采死了。——上帝”。這暗示著，神靈雖然隱退，但只要仍有人需要，它就不會完全死去。只不過畢竟，人們如今已經被允許做出不同的選擇：有些人重新尋求某種確定性，有些人墮入虛空，有些人探求生活的無限可能性，還有些人選擇不管怎樣，一力前行。

說起來，其實這樣的生活，中國人一直都在踐行。和那些一神論文化不同，中國人向來就沒有單一主宰的神靈，即便篤信來世，對中國人而言也往往只是欲望問題，而非出于真正的信仰。孔子那時就已對鬼神持一種不可知論，認為那都不重要，重要的是現世如何生活——既要有所敬畏，又要無愧于心地盡自己所能，那是一種“知其不可為而為之”的道德勇氣。

自從春秋禮崩樂壞之后，兩三千年來我們一直習慣這樣的生活：沒有可為之獻身的超自然主體，而“過日子”因此對中國人具有存在論意義，所謂“穿衣吃飯即是人倫物理”（李贄語）、“百姓日用即道”（王艮語）。這種思想的影響所及，東亞文化中普遍對超越性意義不感興趣，而專注于務實進取。就像村上春樹說的：“這個世界上根本沒有正確的選擇，我們只不過是要努力奮斗，使當初的選擇變得正確。”

這至少可以說明：在上帝之外生活是有可能的，而不同文化最終也有可能殊途同歸。在現代化史無前例的巨大沖擊之前，現代人都面臨著相似的處境：既擺脫了傳統的束縛，又需要孤獨面對，而人們真正想要的，是既不受束縛、又能有安全感，并活出自己人生的意義。如果已經沒有神靈指引我們、賦予我們的生活和行為以意義，那么最終的答案或許是：每個人要學會指引自己，尋找到自己“生活的意義”。