近年來，“闡釋學”在中國學界成為一個出現頻率很高的“熱詞”，建立“中國闡釋學”的倡議被重新提起。這有利于中國當代學術的創(chuàng)新和發(fā)展。然而隨著“中國經典闡釋學”“中國儒學闡釋學”“中國文學闡釋學”等提法越來越常見，問題也出來了：這些提法究竟意味著什么？究竟什么是“中國闡釋學”，什么是“中國文學闡釋學”？中國古代有“闡釋學”嗎？種種問題似乎都有澄清之必要。而如何建構“中國文學闡釋學”以及“中國文學闡釋學”的特征與意義更是需要深入討論的問題。

近代中國的學術新傳統

毫無疑問，亦如哲學、美學、倫理學等概念一樣，“闡釋學”也是舶來品，因此難免會出現這樣的疑問：中國古代有闡釋學嗎？這種疑慮當然是有道理的。事實上，從嚴格意義上說，中國傳統文化中并不存在西方意義上的闡釋學，同樣也不存在西方意義上的哲學、美學、倫理學等學問。何以見得？大體言之，西方的各種學說都建立在被亞里士多德稱為“形而上學”運思方式的基礎之上。在這里，所謂“形而上學”就是指一種認識并表達世界的方式，其基本特點是運用內涵和外延清晰的概念、范疇，按照一定的邏輯規(guī)則把具體事物形式化、對象化，從而建構起一個不同于現實世界但被認為顯現著現實世界的抽象世界，這個世界是人的思維的產物，但被理解為與人無涉的純客觀世界。這種形而上學的核心就是“邏各斯”，也就是一種言說的規(guī)則。這種言說規(guī)則使得哲學、美學、倫理學等學說與人們的日常生活的言說嚴格區(qū)別開來，因此在西方文化傳統中，不符合“邏各斯”的言說就不能被視為學術話語。這也就是在黑格爾眼中孔子的《論語》不能算是哲學，只是日常生活中的老生常談的原因。中國古人不大講究概念的清晰界定，也不太講究邏輯的嚴密自洽，他們知道的世界是瞬息萬變的，很難準確把握的，因此他們在認識世界和表達世界時所使用的語言也是多義的、模糊不定的。他們相信只有這樣的言說才可以接近世界存在本身。

然而事實上自清末民初以來，一方面，我們的文化學術在西方文化的強力沖擊下，已經離開原有的發(fā)展軌道；另一方面，久遠而強大的傳統又是無法也不能割裂的。于是就出現了現代以來中國學人無法回避的問題：如何才能在中西兩大傳統的基礎上走出一條可行之路來。在這樣一種中西文化相互糾纏的語境中，自近代以來，中國學術始終在探討這條可行之路。從梁啟超、王國維一代學人引進所謂“新學語”以來，建基于中西兩大傳統的中國學術新傳統就開始了其建構過程。來自西方的一套學術概念、范疇、理論觀點、思想觀念、方法乃至于思維方式被移植到這一中國學術的新傳統之中，使現代以來的中國學術與傳統的經史子集相比出現了根本性變化——事實上就是一種斷裂。正處于建設中的新傳統是不古不今、不中不西、亦古亦今、亦中亦西的。在這個新的學術傳統中欲有所言說，特別是要談論中國古代傳統的各種文化學術問題時，就必定會遭遇一種話語困境：以古釋古或許更能準確理解古人，但不大像是現代學術；以今釋古或許更像是現代學術，卻與古人相去甚遠。這種困境首先就表現在對古代學術話語的命名上。哪些屬于哲學，哪些屬于美學，哪些屬于闡釋學，殊難確定。因此，所有用現代學術概念對古代學術話語進行的命名差不多都存在“名實不符”的問題。

學術乃天下之公器。在古代，“天下”即是中國或者漢語文化圈；在現代，“天下”則是全世界。因此，我們的學術話語與國際主流學術話語必須具有某種“公度性”，至少可以銜接、轉譯才行。古人的那種表述方式顯然是不大合適的。因而，對于中國現代以來以傳統文化為研究對象的學術來說，“名實不符”也就具有了合理性和正當性——諸如“中國哲學”“中國美學”“中國闡釋學”這些提法都是可以成立的。如果在命名上過于吹毛求疵，我們就很難用現代漢語撰寫任何學術文章了。

文學闡釋的理論與方法創(chuàng)新

我們再回到“中國文學闡釋學”的問題。既然現代學術是“天下公器”，為什么要加上“中國”二字？理由有三：其一，中國傳統闡釋學的理論與實踐是當下建構之中的“中國文學闡釋學”的重要話語資源。所謂中國傳統闡釋學的理論與實踐主要包括三個層次的內容：第一個層次是關于經典闡釋的諸種形式。在中國古代，經典闡釋的傳統源遠流長，名目繁多，諸如述、說、傳、注、解、故、記、訓、微、論、議、釋、箋、義、疏、章句、衍義等，不勝枚舉。第二個層次是關于經典闡釋的種種見解與原則，其中不乏有深度的闡釋思想，諸如“述而不作”“詩無達詁”“源一流百”“疏不駁注，注不駁經”“六經注我”等，不一而足。第三個層次是關于經典闡釋的各種具體方法，諸如“知人論世”“以意逆志”“隨文釋義”“微言大義”“字義明而后經義明”等，亦可謂林林總總。如果說兩千年的西方哲學史是柏拉圖之注腳的說法未免夸張，那么說一部中國古代學術史基本上就是先秦典籍的闡釋史則似乎并不為過。由于中國古人信奉慎終追遠、敬天法祖的觀念，中國古代學術話語主要是以闡釋前人典籍的方式傳承演變的，這就使得中國古代闡釋學資源非常豐富。

其二，“中國文學闡釋學”并不是要創(chuàng)造一種本體論哲學，也不是要建構一個純理論的體系，而是在總結中外闡釋學理論與實踐的基礎上探索一種文學研究方法，而且這種研究方法主要是要解決中國文學研究的問題。在某種程度上說，研究對象決定研究方法，至少對研究方法的選擇有很大影響。20世紀以來，西方的文學研究方法花樣翻新、種類繁多，都很有借鑒價值。但是用之于研究中國文學，特別是面對中國古代的詩詞歌賦、散曲、小品文之類，難免有圓鑿方枘之虞。事實上無論中西，任何一種文學研究方法都是針對具體文學現象而形成的，也就不可能是放之四海而皆準的，所以應該在充分總結中國傳統闡釋思想和方法的基礎上，借鑒西方文學研究方法，建立起一種既適合其研究對象，又具有現代學術品格的文學闡釋學，即“中國文學闡釋學”。

其三，在這里，“中國的”不僅是一個地域性概念，而且還是一個時間性概念。從學術發(fā)展進程來看，我們所要建構的文學闡釋學是以以往的全部闡釋學理論和方法為基礎的，是一種新的探索，因此“中國文學闡釋學”就意味著關于文學闡釋的理論與方法的新發(fā)展。

追問復雜現象的意義與價值

“中國文學闡釋學”具有哪些不同于以往的學術品格？首先，從總體話語形態(tài)上看，這是一種中西融合會通的產物，它將充分吸收從施萊爾馬赫到狄爾泰再到伽達默爾的西方闡釋學傳統的話語資源。其基本術語，包括“理解”“闡釋”“闡釋學”等，主要來自西方闡釋學傳統，而哲學闡釋學的一些基本觀點和原則，諸如“視域融合”“效果歷史”以及關于“闡釋學循環(huán)”“前見”“語境”等問題的看法，也是“中國文學闡釋學”的重要學理依據。但同時，中國傳統經典傳注和詩文評中蘊含的闡釋思想和方法也是“中國文學闡釋學”的重要資源。例如先秦的孔、孟、荀，漢代的董仲舒、鄭玄，唐代的孔穎達，宋代的朱熹，明代的王陽明，清代的章學誠等人的經典闡釋思想和實踐都是重要話語資源，歷代詩文評中的闡釋方法更是“中國文學闡釋學”直接的參照。尤其要強調的是，中國現代以來直至當下，關于闡釋學和文學闡釋學已經積累了豐富經驗，而且提出了許多具有獨創(chuàng)性的理論觀點，如張江提出的“強制闡釋”“公共闡釋”“公共理性”“闡釋的有限與無限”等都為“中國文學闡釋學”的建構打下了堅實的基礎。總之，亦中亦西、亦古亦今是“中國文學闡釋學”追求的目標。

其次，就具體的闡釋過程來說，“中國文學闡釋學”由三個層層遞進而又相互關聯的階段構成。第一個階段：把體認涵泳與邏輯推理相結合，在對闡釋對象予以充分感性體驗的基礎上加以理論概括，闡釋主體在最大程度上與闡釋對象相契合，從而避免純粹的邏輯演繹所導致的對闡釋對象的對象化扭曲，從而突破傳統認識論的主客體二元對立模式。第二個階段：在充分把握闡釋對象整體性的基礎上，對其與其生成語境之間的各種復雜關聯進行梳理、辨析，勾勒出在作為闡釋對象的文本世界之后所關聯的意義網絡。第三個階段：通過對文本世界背后的意義網絡與其賴以生成的文化語境之關系的分析，揭示闡釋對象在其產生的時代曾經具有的價值，并通過比較和論證來揭示其在當下闡釋語境中可能具有的價值。此闡釋過程也就是一個不斷追問的過程：第一個階段是對文本世界呈現出來的現象世界的追問，回答的是“是什么”的問題；第二個層次是對決定著文本現象世界背后因素的追問，回答的是“為什么”的問題；第三個層次是對闡釋對象在不同語境中所具有或者可能具有的價值功能的追問，回答的是“怎么樣”的問題。闡釋過程就是這樣一種不斷深入的追問過程。在這一過程中，闡釋對象的知識形態(tài)、意義世界與價值功能會相繼顯現出來。根本言之，我們所說的“中國文學闡釋學”就是要把文本闡釋與文化闡釋、趣味闡釋與意義闡釋、知識梳理與意義建構、結構定位與功能判斷結合起來，是一種多維度、多層次、綜合性的文學研究方法。

“中國文學闡釋學”不是一種封閉自足的理論體系，而是一種方法論，是關于文學研究方法的理論思考。對于“中國文學闡釋學”來說，所謂“闡釋對象”并不限于文學文本，也是指一切文學現象，當然包括關于文學的種種理論言說，因此它也是文學批評史的研究方法。與以往的文學研究和文學批評史研究不同的是，“中國文學闡釋學”盡管以一切文學現象為闡釋對象，但其闡釋的最終目的卻不限于文學范圍，而是要從文學現象入手，進而追問這一文學現象所關聯的文化、歷史、政治、社會心理等種種復雜現象的意義與價值。