摘要：中國古代曾建構過體大思精的文論體系，現代以來，中國學者融匯古今，聯通中西，在文論上做出了不少創見。尤其是改革開放40年來，中國文論經歷了從反思“失語”而尋求文論話語的自我建構，到通過批判西方文論的“強制闡釋”以謀求發出聲音，再到吁求“走出去”以發揮影響的過程。如果說前兩種論爭是對文論的深刻批評，其后“走出去”的訴求則表達了對中國文論還未真正走向世界、誕生具有世界影響的理論的深刻反思。從“失語”到“走出去”是一個從“無”到“有”的過程，即從對“失語”之“無”的批判，到在對話交流中建構“有”的轉變。“走出去”的中國文論應該是“融匯古今，聯通中西”的文論，是具有當代性、能夠融入世界性理論體系的文論。

關鍵詞：中國文論 失語 強制闡釋 走出去

改革開放以來的40多年時間里，對中國文論的反思曾經引發過一些熱烈的討論，比如20世紀90年代的文論“失語癥”，21世紀以來的“強制闡釋論”等。“失語癥”批判中國文論研究離開西方學術話語“就沒有辦法說話，活生生一個學術啞巴”的現狀，提出“失語”就是要當頭棒喝中國文論研究因著西方話語的強勢，沒有自己的東西，開口閉口都是西方的理論征用；“強制闡釋論”則是國內學者批判西方現代文論“背離文本話語，消解文學指征，以前在立場和模式，對文本和文學作符合論者主觀意圖和結論的闡釋”，之后發展為對“公共闡釋”的建構。在“失語”與“強制闡釋論”引發爭論的同時，對中國文論“走出去”的吁求也產生了。這些討論在不同階段發生，有著歷史的必然性，見證了文藝理論在當代中國的變化與發展，也反映了中國學者在經濟快速發展之后，想要表達自我、輸出自我的強烈愿望。審視歷史，不難看出，提出中國文論患“失語癥”其實是對建構自己的文論話語的訴求，這在90年代幾乎得到了多數人的贊同；“強制闡釋論”是在21世紀初國力逐步增強的情況下，提出中國學者不能盲目追隨西方強制闡釋的文論話語，要發出自己的聲音；而文論“走出去”的吁求則不僅是發出聲音，而且要參與國際交流，成為世界文論話語體系的重要構成。

這充分表明當代學者尋求建構中國文論的雄心，他們試圖改變過去那種只是拿來的被動局面，在融匯古今、聯通中西中建構中國文論，并將其積極納入世界體系。而“走出去”不僅是社會各項事業蓬勃發展的積極表述，更是對中國文論產生世界影響的話語訴求。從“失語”到“走出去”是一個從“無”到“有”的過程，即從對“失語”之“無”的批判，到在對話交流中建構“有”的轉變。“走出去”的中國文論應該是“融匯古今，聯通中西”的文論，是具有當代性、能夠融入世界性理論體系的文論。

“失語”的中國文論：否定與接受

中國當代文論在改革開放的時代語境下獲得了長足的發展。一個顯著的標志就是，在經歷了20世紀80年代初期思想解放的呼聲之后，美學、文藝思想率先在文化界獲得響應。無論是80年代的美學熱，還是90年代的審美文化論爭，乃至21世紀的美學復興等，都是在美學、文藝理論領域內進行的。大量引進的國外理論促進了中國當代思想的發展，并且在80年代后期達到高潮。然而，到了90年代，有學者開始對文論的接受提出質疑，其中之一便是“失語癥”的提出。

1990年，一篇名為《文學失語癥》的論文率先提出這一病狀。該文針對20世紀80年代中后期中國小說創作中的“語言革命”現象，批評了當代文學創作沿襲西方的狀況。其后，這一說法被移用到文論上。1994年，一篇名為《假說與失語》的文章就提到了文論的“失語”現象。而對失語明確予以批判的是曹順慶的《21世紀中國文化發展戰略與重建文論話語》一文，其后，《文論失語癥與病態》等文章對“失語癥”進行了全面、系統的闡述，矛頭指向傳統話語的全面迷失，并嚴厲批評中國文論沒有自己的話語，沒有自己特有的表達和學術規則，一旦離開了西方文論話語，就沒法說話了，取而代之的是西學話語的天下，并將其源頭往前一直追溯至百年前的“五四”新文化運動。

自此，文論界有關失語癥的話題被廣泛爭論。批評者指出，“失語癥”之說僅僅是一個策略，目的在于引起學界對“根本的學術話語規則”的注意與重視。失語并不是指現當代文論沒有一套話語規則，而是沒有一套專屬自己的話語規則。“自五四打倒孔家店(傳統文化)以來，中國傳統文論就基本上被遺棄了，只在少數學者的案頭作為‘秦磚漢瓦’來研究，而參與現代文學大廈建構的，是五光十色的西方文論；建國后，我們又一頭撲在俄蘇文論的懷中，自新時期以來，各種各樣的新老西方文論紛紛涌入，在中國文壇大顯身手，幾乎令饑不擇食的中國當代文壇消化不良。”失語癥的批評者們溯其因由，認為中國文論的失語是類似于“求新聲于異邦”等的文化大破壞使然，如晚清以降傳統文化遭受西方強力沖擊，中華文化之根因此被動搖，于是，民族文化失衡的心態在自大與自卑兩極之間游移，并鮮明地反映在文化與文論研究上，這一偏激必然導致否定傳統文化的所謂全盤西化。而80年代當中國文壇尚未來得及從新文學創作實踐中總結出一套文論規則時，西方各種文論就已經牢牢控制了中國文壇。

不難看出，給“失語”下猛藥的學者們的確是意識到了中國文論話語的危機，在他們看來，只有下猛藥，才能警醒當代學者，進而樹立重構的決心與勇氣，而他們也的確是在努力改變中國文論西化的現狀，試圖從傳統文論的現代轉換入手建構當代中國文論。在對待傳統文論的態度上，他們堅持接著古人說，而不是跟著古人說，這是值得肯定的。

當然，也有學者對文論“失語”的說法提出了反駁，認為90年代的這股具有強烈的民族主義氣息的批評潮流是中國后殖民理論批評的典型代表，因此不能全盤否定西學的積極影響。他們從社會文化轉型的角度，批評“失語癥”論者只看到了西學東漸導致傳統失落的一面，卻沒有看到正是西學東漸開啟了中國的現代文明進程。同樣以晚清為例，西方列強憑借堅船利炮，轟開了中國的大門，打破了國人“天朝上國，世界中心”的迷夢。面對西方發達的物質文明和精神文明，國人終于認識到自身的不足，于是開始有意識地借鑒西方經驗，實行現代化變革。從小心翼翼地著眼于仿造洋槍洋炮的以器物革新為目的的洋務運動，到“摸著石頭過河”，以借鑒西方經驗，建立君主立憲為旨歸的政治層面上的“百日維新”，再到狂飆突進地請來西方“德先生”與“賽先生”以開啟民智為核心的思想文化層面上的“五四”新文化運動，都是借鑒西方經驗、試圖向現代文明的邁進，五四運動由此而成為中國尋求思想文化現代化的起點。而在西方文化的參照下，先賢們發現正是傳統文化的弊端阻礙了中國的進步，依靠傳統文化無法引導出中國的現代化，中國是在借“西風”來推動古老民族的新生。例如，20世紀20年代以文化保守主義著稱的梁漱溟在《東西文化及其哲學》中就不無感慨地說，如果沒有西學東漸，依靠自己的傳統，再過兩千年也進化不出西方的現代。

這些學者以批判后殖民的立場，指出失語癥論者試圖找回“民族身份”來對抗西方文化霸權，并把這種向“母語”回歸的所謂“漢語文化”和“漢語詩學”視為中華文化的未來。他們批判“失語癥”論者犯下時代錯位的謬誤，后者視20世紀中國文論為“失語”，并將其歸結為“西方文化霸權”以及中國學人對這種“話語霸權”的臣服，而沒有看到正是西學東漸開啟了20世紀中國文論的現代轉型。“失語癥”論者堅持回歸傳統，并企圖開出對傳統話語進行現代轉換這一“話語重建”之“藥方”，其實質是試圖以自上而下的方式從傳統中推導出一套話語體系，因此，所謂的“話語重建”也就在客觀上不可避免地再一次陷入了復古主義的窠臼，是在經歷了1個世紀的中西古今之爭之后的又一次老調重彈。究其實質，“失語癥”論者并未超越中西之爭，“從世界文化發展來看，‘失語癥’從‘存在論’角度對中國現當代文化的認知理性的猛然斥責也是對世界近現代文化建立在科技飛速發展之上的‘認知理性崇拜’猛烈抨擊”。生活在當下語境的“失語癥”論者既無法以傳統取代當代文論，又無法用傳統有效抵御西方強勢話語，就不可避免地陷入了古今、中西之爭的泥沼。

由此可見，面對20世紀90年代興起的文論“失語”的論爭，學者們采取了兩種截然不同的態度。一方面是斷然否定，抵制“西方化”，認為西化將導致沒有自己的表述；另一方面是積極肯定，堅持主動接受，要將西方思想中國化，將西方文論化為中國本土思想或為闡釋中國文藝現象所用。不論是堅決抵制，還是肯定接納，西方文論的強勢幾乎無人懷疑，這一狀況一直持續到21世紀的第二個十年，2014年，有中國學者開始對西方文論發出了批判性質疑，提出西方文論本身就是“強制闡釋”的產物。

質疑西方文論：中國學者的批判話語

如果說“失語”只是達成對“西化”的否定，那么“強制闡釋論”則是中國學者對西方現當代文論本身發出的強烈質疑，是以另一套強烈的中國話語對西方文論提出極其鮮明的否定，批判西方文論在闡釋文學、文藝方面的局限與不足，之后“公共闡釋”更是試圖架構一種具有普適性的理論，向世界發出中國學者的原創之音。其代表就是張江教授在《文學評論》發表的《強制闡釋論》本節引文皆出自該文，如非例外，均不一一作注。 一文，并引起了極大的反響。

《強制闡釋論》一文在承認西方文論近代以來的巨大貢獻的同時，指出西方文論一改古希臘以來的傳統，自20世紀以來，以前所未有的力度對傳統西方文論進行了解構，一方面的確為文論注入了活力，但另一方面，諸多理論的機械套用又帶來了巨大缺陷。西方文論“以前所未有的巨大動能沖擊、解構了歷史和理論對文學的認識。一些重要的思潮和流派、諸多思想家和理論家，以驚人的想象力和創造力，造就和推出無數優秀成果，為當代文論的發展注入了恒久的動力。”而“20世紀西方文論能夠起伏跌宕，一路向前，正是學科間強力碰撞和融合的結果。”之后，論者筆鋒一轉，批評道，“但最近三十多年來，后來的學者因為理解上的偏差、機械呆板的套用，乃至以訛傳訛的惡性循環，極度放大了西方文論的本體性缺陷。”論文嚴厲批評征用各種文學之外的理論，設定各種立場，采取非邏輯論證以及反序認識的方法解釋文學經典，硬套亂用各種語詞，從根本上消解文學研究的本質特征，使得文學理論與文學之間失去了聯系。筆者無意羅列這一宏闊論文的各種精妙所在，擇其簡要，從其“場外征用、主觀預設及非邏輯證明”等還原其是如何批評當代西方文論乃強制闡釋的。

首先，文章旗幟鮮明地批評當代西方文論采取的是“場外征用”策略，即大量借用文學之外的諸多理論流派，以征用的方式嫁接文學研究。而征用所形成的一套理論與傳統理論基本上不符，因此，征用或借用就成了當代西方文論的通病，即借用文學之外的知識或方法，如與文學較近的史學、語言學等傳統的人文科學理論尤其是哲學，來駕馭文學，作為文論的主要資源。如20世紀早期的語言學研究為西方文論提供了“語言學轉向”的范式思維；又如用與文學無關的理論闡釋文學，比如女性主義；再如借用以嚴整與普適為標準的自然科學的理論與方法研究文學以及在一段時期內引起較大影響的形式主義與結構主義思潮等，當代西方文論盡管能夠解釋文學的某些方面，但實質上與文學相去甚遠。畢竟，“作為人類思想、情感、心理的曲折表達，文學更強調人的主觀創造能力，而人的主觀特性不可能用統一的方式預測和規定。用文學以外的理論和方法認識文學，不能背離文學的特質。文學理論在生成過程中接受其他學科的研究方法和思路，其前提和基礎一定是對文學實踐的深刻把握。離開這一點，一切理論都會失去生命力。必然結果是，理論的存在受到質疑，學科建設趨向消亡。”

其次，文章批評當代西方文論是主觀預設的一套理論，即預先確立一種立場，進而為文學文本預設意義和價值，文學批評成為一種符合特定目的的批評。作者舉莎士比亞的劇本為例，指出如果站在女性主義的文學批評立場，就會預先設定出女性主義的動機，而事實上這種解釋可能并不確當，屬于強制闡釋。文章在批評主觀預設后提出了“文學批評的客觀性問題”，并接連發問，如“文學批評應該從哪里出發？批評的結論應該產生于文本的分析還是理論的規約？理論本身具有先導意義，但如果預設立場，并將立場強加于文本，衍生出文本本來沒有的內容，理論將失去自身的科學性和正當性”。作者在對主觀預設這一錯誤立場的批判中，將文學批評與客觀性聯系在一起，肯定文學批評應該具備一定的科學性。“如果我們預設了立場，并站在這個立場上重新認識甚至改寫歷史，企圖把全部文學都改寫為這個立場的歷史，那么歷史事實的真實性和歷史文本的真實性又在哪里？”的確，歷史是歷史，文學是文學，不能輕易將二者混為一談，歷史事實的真實性以及歷史文本的真實性也的確是不同的。

再看文章談論西方文論采取違反學理常識的“非邏輯證明”策略。以筆者拙見，所謂的非邏輯應該就是不合邏輯，或者沒有邏輯。文章指出，西方文論為了達到想要的目標，無視常識，違反規則，理論因此沒有依據。論者舉例指出，耶魯學派重要代表人物希利斯·米勒緊跟法國思想家德里達解構理論的同時卻提出了文本“解讀的不可能性”的觀點，這是典型的自相矛盾。事實是，米勒不是不要解讀，而恰恰是在利用解構的立場進行解讀，這與前面提到的西方理論家“場外征用”的錯誤方法相吻合，顯示了自相矛盾。另外，文章還就海德格爾對凡·高《農鞋》的解讀提出了批評，認為海德格爾是故意將作品命名為《農鞋》，因為農鞋連接著大地，“鞋子是大地與世界之間的存在”，而大地的表征就是田野、泥土，海德格爾指向的世界是借助鞋具實現的，鞋具象征著農婦的世界。而事實上，根據藝術史家的考證，凡·高的畫的鞋子實際上是他本人的鞋，是在城市穿行的鞋子，根本與泥土無關，因而海德格爾的解釋完全是無效的。

文章還特別指出，提出“強制闡釋”也是受西方學人相關研究的啟發，如1964年桑塔格的“反對闡釋”，1967 年赫施的“解釋的有效性”，以及1990年艾柯的“過度闡釋”，說明西方不少理論家本身很早就開始反思文學闡釋中存在的種種問題。而“強制闡釋”只是這個理論鏈條上的一個節點。論者還謹慎地提到，有關“強制闡釋”的一些論點或許有些偏激，存在一些漏洞，有些論題還有待深入研究，但從這個視角來反思西方文論還是有必要的。正是基于這種自我反思意識，很快，另一種話語“公共闡釋”被提了出來。

“公共闡釋”被明確界定為公共行為的闡釋學，它指向人類理性的公共性，目標在于確定的闡釋。其內涵在于，闡釋者以普遍的歷史前提為基點，以文本為意義對象，以公共理性生產有邊界約束且可公度的有效闡釋。論者從理性闡釋、公度闡釋、構建性闡釋、超越性闡釋以及反思性闡釋等不同層面對公共闡釋行為進行詳細論證，指出“人類的共在決定個體闡釋的公共基礎，集體經驗構造個體闡釋的原初形態，語言的公共性確立個體闡釋的開放意義，闡釋生成的確定語境要求個體闡釋是可共享的闡釋。”《公共闡釋論綱》發表后，引起了諸多反響，也有國外學者參與進來，《學術研究》在同年第11期專門編發了兩篇作者與國外學者對話的論文。該期編者按中特別提到，公共闡釋系首次提出，是在反思和批判“強制闡釋”的過程中提煉出來的，主旨是要建立當代中國的“公共闡釋”理論。顯然，與“強制闡釋論”這一對西方文論的質疑不同的是，“公共闡釋”試圖以一種世界的眼光謀求建立具有某種“公共性”或“普遍性”的文論話語。

毫無疑問，“強制闡釋論”與早先的對“失語癥”的批評都表明了中國學者對待文論的積極探究精神。不同在于，前者質疑并指出西方文論的根本性缺陷；后者否定并批判面對西方強勢話語時中國學者全盤照搬的做法。而無論是20世紀90年代學者們對中國文論的“失語”判斷，還是“強制闡釋”對西方文論的批判性質疑，實質都是尋求中國文論的自我建構，是“在積極吸納世界文藝理論發展經驗的基礎上，立足本土，堅持以我為主，堅持中國特色，積極打造彰顯民族精神、散發民族氣息的中國文藝理論體系。”

構建中國文論：融匯古今、聯通中西

在對“失語”和“強制闡釋”的爭論中，學者們意識到建構當代文論的重要性與緊迫性。圍繞“失語”爭論的絕大多數學者將解決的途徑指向中國傳統文論的現代轉換，這無疑是值得肯定的。在《強制闡釋論》發表后的2015年7月，在長春召開了由《文藝爭鳴》雜志社主辦的“反思與重構：‘強制闡釋論’理論研討會”，會議借對西方文論的強制闡釋的批判，指向中國文論話語體系的構建。會議達成的共識是，中國文論需要吸收和借鑒西方文論，不能只是回到古代文論，但也不能以“拿來主義”的方式照搬西方，必須把各方面研究的優勢組合起來，構建我們自己的文藝理論。會議批評當下中國文論界研究力量極為分散：研究中國古代文論的埋頭于古代文論而排斥西方文論；研究西方文論的一味地以西方文論為中心，對中國大量優秀的古代文論資源視而不見；研究現當代文學的視野集中在現當代文本或文學現象，不去思考理論問題。因此要整合這三方面的力量，打破固有疆界，重構中國文論話語體系。而重建中國的文論話語，就是要融匯古今，上接傳統文化的血脈；聯通中西，汲取西方文論以及其他各民族文論思想的精華。通過對“失語”的批判性反思與對“強制闡釋”的質疑，中國當代文論要在融匯古今、聯通中西的途徑上予以建構。

傳統文論的現代轉化表明了具有現代性的中國文論并沒有完全建構起來，因此，一提到中國文論就會指向古代文論，如美國學者宇文所安的《中國文論：英譯與評論》、劉若愚的《中國文學理論》、葉維廉的《中國詩學》及國內學者胡曉明等把中國文論直接認定為古代文論，筆者無意于否定中國文論即傳統文論的說法，只想強調，今天的人們畢竟生活在當下，當下的中國不是古代的中國，當下學者們絕無可能穿越到古代，當下的討論雖然借用了傳統的內涵，但文論的書寫一定是當下的。而從對“失語”到“強制闡釋”的梳理，我們不難看出，改革開放這40年間，學者們所謀求的中國文論，基本上落實在對傳統文論的現代轉化以及西方文論的中國化方面，中國當代文論是對傳統文論以及西方文論的現代重估、評述與引發。我們既要接受古代傳統，又應吸納國外相關理論成果，從而建構一套有自己血脈氣韻、富有當代氣息的中國文論話語體系。中國文論理應是繼承傳統與吸納國外的現代思想體系，而不是談及古代就是回到過去，談及西方就是西化。

因而，建設有中國特色的文論成為普遍關注的課題。學者們指出，傳統文論的現代轉換需要在現代思想層面突破，使之成為新的學術生長點。1996年，中國中外文藝理論學會在陜西師大召開“中國古代文論的現代轉化”年會，會議對當代文論的現代轉化、如何轉化、轉換目標和方向等進行了熱烈討論，形成的共識是將古代文論思想融入現代文論，將傳統文論轉換成當代學術思想的話語表達，其實質在于推陳出新，形成新時代的文論思維，即開發利用傳統文論，融合古今，形成當代中國文論。1997年，《天津社會科學》發表了陳洪等人有關傳統文論的現代轉換的筆談文章，指出傳統的現代轉換在20世紀經歷了三個時期：30年代的學理研究；50年代、60年代的古為今用，建立馬克思主義的、民族化的文論體系；70年代末新時期以來學術與古為今用一體的研究。參與筆談的學者們試圖從歷史的角度，結合民族化、現代化的路徑建構中國文論。而古代傳統現代轉化的基本前提是：一方面必須以現代人的意識對古代文論重新挖掘，尋找適合當下的理論原點，將古代傳統運用到現代思維中；另一方面，必須對古代傳統進行現代闡釋，用現代話語實現古代傳統的轉化。

的確，中國古代曾建構過體大思精的文論體系。對歷史上眾多文藝經典的研究，在中國一直都有源遠流長的傳統。以詩言志為例，《尚書·虞書·舜典》就有“詩言志，歌永言。聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和”的明確界定，其中提到的“詩”在古代就是文學的總稱。孔子編撰《詩經》也源自“詩言志”的思想。《論語·陽貨》中說：“子曰‘小子，何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。’”另外，《左傳》也提到“詩以言志”，莊子提到“詩以道志”，荀子提到“《詩》言是其志也”，等等。季羨林對傳統文論持肯定態度，他認為中國文論絕不是赤貧，而是滿懷珠璣。中國有一套完整的并且與西方迥異的文論話語，比如那些“鏡中花、水中月”式的文論話語，既幫助讀者發揮想象力和審美能力，也讓人們從中獲得獨特的審美感受。

因此，當代中國文論理應是對古代文論話語的選擇利用與適當改造，改造的前提是一定要符合當代文藝思想范式，要力爭在眾多具體批評話語中抽出最基本的東西，提煉出在中西交流中可以互相理解和溝通的現代理論話語，分析其基本內涵，以便積極參與文論的多元對話。當今全球化所帶來的，是從“多樣”的分離到“多樣”的并存，“文化多樣性”是不爭的事實。我們要正視由于地域和地理狀態、人種和生活方式、歷史文化傳統的差異而形成的豐富多彩的文化樣態，唯有對話、競爭和交流才能發展。

歷史上“走出去”的中國文論

社會經濟的持續發展，國力的不斷壯大，“一帶一路”倡議的提出，無不昭示著中國融入世界的必然。只有堅持改革開放，加強對外交流，才是發展的根本。無論是西方理論中國化，還是古代文論的現代化，都是為了積極探索中國本土文論的復興。近幾年，中國文論及其“走出去”的呼聲再次響起，其背景是改革開放促使中國對外交流進入新的歷史階段，政府開始實施文化“走出去”的戰略。中國文學率先作出積極反應，在官方積極主導下，大量的文學作品被翻譯傳播到國外，中國文學逐漸為國外認可，但中國文論并沒有隨著文學的海外傳播而走出去。

事實上，中國文論乃至文化在一個漫長歷史時期也曾有過“走出去”的歷程，盡管彼時的走出去并沒有走多遠，多數是周邊近鄰國家。從唐代開始，中國文學和文論就對漢語圈內的朝鮮、日本、越南等產生過影響。唐朝是中國歷史上比較繁榮的時期，當時的近鄰日本、朝鮮、越南主動派人到唐朝參拜學習，有些人長期居留中國，用漢語寫作。留學中國的學者們將唐朝的文學或文論帶回國，使得中國文學或文論較早地為外國所知曉。日本高僧空海大師于唐憲宗元和元年(806)，將崔融《唐朝新定詩格》、王昌齡《詩格》、元兢《詩髓腦》和皎然《詩議》等詩學著述帶回國，彼時日本詩壇正興起一股“唐詩風”，為滿足日本文人學習唐詩的需求，空海編寫了《文鏡秘府論》及其簡化本《文筆眼心抄》。朝鮮新羅人崔致遠曾在中國學習并為官15年，后于唐僖宗中和四年(884)回國，將部分中國詩學著述帶回朝鮮。由于這些國家早期都使用漢字，中國文論著作直接被他們接受，即便后來改用自己的語言，原先傳入的漢語文論也被翻譯轉化接受了。19世紀末至20世紀，日本就出現了很多專事中國文論翻譯的學者及著述，如鈴木虎雄的《中國詩論史》、青木正兒的《中國文學思想史》和《中國文藝思潮論》、興膳宏翻譯與研究《文心雕龍》、高木正一的《鐘嶸詩品》、豐福健二的《〈六一詩話〉譯注》、橫山伊勢雄的《滄浪詩話研究》和船津富彥的《中國詩話研究》等。

中國文論傳入西方國家是在19世紀下半葉。1867年，英國學者衛烈亞歷開始在《漢籍解顯》中介紹和評論劉勰的《文心雕龍》。此前，西方學界對于中國文論的了解并不多。文論著述大量地傳入西方并引起西方學者研究是在20世紀，蘇聯漢學家阿列克謝耶夫是最早研究中國文論的西方學者，他先后翻譯了司空圖的《詩品》、曹丕的《典論·論文》、陸機的《文賦》以及袁枚的《續詩品》等。1926年，他應邀到法蘭西學院做學術講座，向法國讀者介紹了《文心雕龍》，并給予極高的評價，之后他用法文翻譯了《文心雕龍·原道》篇，與講座講稿一起在法國發表。20世紀40年代，他將賀拉斯與陸機、布瓦洛與同時代的中國詩論家進行比較研究，是最早進行的中西比較文論研究。在他的影響下，法國漢學界對中國文論的研究就從《文心雕龍》開始，德國與英國也緊隨法國對中國文論進行研究。在西方漢學研究中心轉向美國后，美國對中國文論的研究做出了很大的貢獻。例如，20世紀20年代張彭春的《滄浪詩話》英譯和研究，50年代施友忠英譯《文心雕龍》，而70年代劉若愚用英文寫作《中國文學理論》，90年代宇文所安編輯出版《中國文論讀本》等都產生過較大影響。不少在國外產生影響的文論成果在漢譯后為國內學者所知曉，比如，2003年，宇文所安的《中國文論：英譯與評論》在上海社科院出版社翻譯出版，之前的1992年，三聯書店翻譯出版葉維廉的《中國詩學》，1987年四川人民出版社翻譯出版劉若愚的《中國的文學理論》，以及夏志清的英文專著《中國現代小說史》的漢譯等，這些著述早先都是為英美等國家的大學中從事中國文論研究的學生或學者所著。夏志清的《中國現代小說史》被王德威譽為西方學院內現代中國文學研究奠基之作，作者因為在書中所展現的批評視野而躋身當時歐美著名文學評論家行列。此外，還有一些學者的英文著述也都歸為“走出去”的中國文論，如張隆溪1992年的學術專著《道與邏各斯：東西方文學解釋學》(The Tao and the Logos:Literary Hermeneutics,East and West)，劉若愚的《跨語言批評：中國詩學》(The Interlingual Critic: Interpreting Chinese Poetry)等。尤其值得一提的是丹頓(Kirk A.Denton)編輯的《現代中國文學思想：論文學的書寫(1893—1945)》(Modern Chinese Literary Thought: Writings on Literature(1893—1945）)中就有對毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》全文的英譯，由此可見，“走出去”的中國文論不僅有古代的，也有現代的。

西方理論進入中國由來已久，前至晚清，后至改革開放，大量的西方文論被譯介入中國，成為居于主導地位的外來強勢話語，其理論范疇、體系架構與思維邏輯都與中國古代文論不同，這就在現代中國形成了西方文論與古代文論共存的局面。今天國內學界對傳統的研究并不夠，就像已故耶魯著名文學理論家哈羅德·布魯姆指出的，中國當代沒有能夠繼承偉大的儒家傳統的詩人。當然，多數人認為西方文論的強勢介入深刻地改寫了現代中國文論的基本面貌，有著明顯的“化中國”的一面。同時，西方文論在中國本土進行的跨文化實踐中，不可避免地具有“中國化”的一面，經過中國人的選擇、挪移、變形和重組，被整合進中國自身的知識體系之中，成為中國傳統文論在當代的延伸。中國文論現代化的過程，看起來是采納了西方的知識體系，但是隱藏在它身后的始終是與中國文學自身緊密關聯的問題，是一種“中國中心”的問題意識和價值取向，其實質是西方文論的中國化和古代文論的現代轉化。

從歷史上“走出去”到當代“走出去”

“走出去”指從國內走向國外這一由內而外的過程，中國文論“走出去”需要引起學界的充分關注。西方文論可以拿來，中國文論也可以走出去，但中國文論走出去并非易事，國內學者應努力加強中國文論在國際上的傳播，成為文論輸出的主體。季羨林先生說：“想使中國文論在世界上發出聲音，要在世界文論之林中占一個地位，其關鍵不在西人手中，而全在我們手中。”的確，中國文論走出去不能靠西方人的翻譯，畢竟西方人有自己的文化環境，他們對中國文論的理解是有偏差的，而要培養學貫中西的中國學人。近代以來，王國維、陳寅恪、胡適等在國外留學數年，深諳西方文化，有不少精通數種外語，能夠用外語直接傳播中國文化和文論。

近代以來的中國之所以能夠接受西方思想，除了西方堅船利炮外，也與大量來華傳教士有關。傳教士們來到中國后，學習中國語言與文化，與各階層交流，在溝通中傳播了西方思想。事實上，從元、明開始，西方就開始大量向中國派遣傳教士，有些非常有名，如意大利的馬可·波羅、英國的利瑪竇等。更多的是普通傳教士，他們深入中國的偏遠地區，積極融入中國環境，了解中國、認識中國，再向西方傳播中國。在和平年代的今天，中國文論走出去的一條路徑就是加強境外派遣，無論是官方還是民間都應積極支持鼓勵出國交流，鼓勵更多學者在交流中傳播中華文化。國家在這方面的確做了不少工作，據說世界上幾乎所有國家或地區都有中國駐外機構或留學生，留學基金委代表國家層面每年向國外派遣大量留學生或訪學人員，提供資助支持他們用所在國語言講中國的故事，同時也鼓勵并支持民間派遣與交流。

一些華人華僑乃至他們的后代也是“走出去”的主要力量。有些華僑一出生就在國外，他們自小接受國外的教育，了解西方思維，由他們講述中國故事，更容易為國外所接納，也更能使外國讀者充分認識中國話語的有效性。這些華僑從小生活在西方的語境中，同時在父輩的教導下學習中國傳統文化，他們中的很多人成長起來后，對“走出去”起了巨大的推動作用。例如華裔美籍作家張純如出生在美國，從小接受西方文化，但也在父輩的培養下學習中國傳統文化，她后來出版了《南京大屠殺：被遺忘的二戰浩劫》一書，這是第一部全面記錄日軍對南京城所犯暴行的英文著作。《紐約時報》稱她是 “60多年首次打破中、日、美的沉默，用英文向全世界，詳盡地揭露日本當年的獸行”。哈佛大學歷史系主任柯比說，這是60年來首次有人讓美國人知道這項戰爭暴行的存在。她做的是美國無數以英文寫作的男性作家、歷史學者都沒做到的事。

中國現代文論還沒有從根本上真正走出國門，尤其是沒有進入國際主流文論界，這是與當前國力不相匹配的事實。沒有“走出去”主要還是由于中國文論的建構并不充分或尚未完善，即仍然沒有一套當代文論話語體系。因此，當代中國學人一定要放眼世界，從傳統中化用、從國外借用，既不妄自菲薄，又不盲目自信，要兼收并蓄，努力建構并完善具有自身特色的當代中國的文論，而這一有獨特內涵的中國文論一定會走向世界。