從20世紀30年代開始，錢鍾書即已為若干著名知識人士所關注，盛譽有加。80年代后，隨著錢氏《管錐編》《圍城》等著作的出版，在海內外掀起過一股“錢鍾書熱”。在眾多仰慕、研讀錢鍾書的學者當中，汪榮祖先生以執著、精進而沉穩的狀態，不僅與錢家保持著來往，而且撰寫了諸多學術文本。近日，中華書局推出了汪先生《槐聚心史——錢鍾書的自我及其微世界》（以下簡稱《槐聚心史》）一書的簡體字版，應當可視為他40年來研讀錢鍾書先生的扛鼎之作。

關于錢鍾書的話題，自來分為兩類。一類談其為人，一類談其學問。汪先生的書也分為兩部分，內篇談錢氏其人，謂之“自我”；外篇談錢之學問，謂之“微世界”。談錢氏其人，大體以時間為序，依照傳記的體例，寫出錢的家庭身世、性格特點、生活經歷、價值取向種種。當然，其中不免談及學問，但那已經落入第二義了。談錢氏其學，則以學科為界，依照主題的特性，寫出錢的哲學、文學、詩學、史學。當然，其中同樣不免涉及傳記，但那已經不是寫作的主題了。二者合觀，可知汪先生走的還是古人“知人論世”的學術路子。孟子說：“誦其詩、讀其書，不知其人，可乎？”這應該就是汪先生的方法論。

關于錢鍾書的傳記，已經出版許多種了，汪先生還有什么新鮮的干貨嗎？有的。令人印象最深的，是引用了不少錢氏夫婦致汪先生夫婦的信函。這當然是第一手的資料。此外，圍繞錢氏生平的若干情節，針對學界的相關解讀，汪先生有批評、有澄清、有補充、有辯難、有分析，如此等等，都算是值得注意的“干貨”。通過這些“干貨”，我們不僅能夠感受到錢鍾書的鋒芒，而且能夠感受到汪先生的銳利。汪先生的銳利，是他學術活力充沛、學術熱情噴射的表現，令我非常向往和欽佩。不過，向往和欽佩之余，我也注意汪先生判斷是非對錯的標準。對此，我并沒有什么結論，只是回想起經典作家關于評價歷史人物的基本原則。那就是說，我們在評價一個人的時候，應當把這個人對他自己的想法和品評同他的實際人品和實際行為區別開來，應當把言辭和幻想同他的本來面目和實際利益區別開來，把他對自己的看法同他的真實本質區別開來。恰好，錢先生也表達過同樣的意思。他時常引用“心畫心聲”那首詩，說是要注意“借立言為立德，托垂誡以垂名”的人和事。“脫曰‘文可覘人’，亦須于言外行間遇之矣。”

當然，一切事情都有它個別的情況。錢鍾書是否屬于“個別的情況”，道理上自然并不排除。不過，一般來講，假如形式（例如語言的空花幻影）與內容（實際狀況）能夠完全合一，那學問也就沒有存在的必要了。

講到錢鍾書的傳記資料，真令人感慨。至少在2000年之前，一些學者致力于發掘這些資料，可謂吃盡了苦頭。但是今天，當初那些如饑似渴找尋不到的資料卻公開擺在了書店，甚至掛到了網上。正如經典作家所說：“從前沒有看到的東西現在到處都露出自己的痕跡。”學術就是這樣進步著，前人的勞作就是這樣被無情地遺忘著。據我所知，目前有幾位學者全力搜討錢氏資料，已經極為豐富和周密，為20年前學界所不敢妄想。這些資料的最大功用，就在于可以與口述資料相互印證。對此，是應該小心注意的。

不過，我們關注錢鍾書，畢竟還是因為他的學問。時至今日，進入21世紀已經20年，我們應當把關注點集中到錢鍾書的學問上來，看看他的學問樣態究竟是什么屬性，究竟對于今天的我們具有怎樣的啟發與借鑒作用。因此，我認為汪先生這部書的價值，主要在外篇。在這里，汪先生以深細的功力，為讀者提供了許多精美的內容。例如品評槐聚本人的情詩與情詩論、品評章太炎、論定章學誠，以及諸多具體的論斷等等，都讓我深感精美。不消說，錢先生學問博大精深，汪先生予以評騭，古今東西，關涉極廣。一一追討，勢所不能。這里，我只想談一個根本性的問題，即究竟應當怎樣看錢鍾書所建構的知識形態。

在書中，汪先生用一定篇幅，討論了與闡釋學相關的問題。關于Hermeneutik這個詞，目前有若干種中文譯法：解釋學、詮釋學、釋義學、解經學，等等。錢鍾書是譯為“闡釋學”的。汪先生贊同錢先生的譯法，認為這一譯法“勝于常譯之‘詮釋’”。這樣，錢先生與汪先生也就代表了一派的意見。“闡釋”與“詮釋”不同。闡者，開也；詮者，具也。前者所重在開放性、多樣性，后者所重在固定性、確切性。所以，研究一個人的生平事跡，是“詮”，而研究一個人的學術思想，則是“闡”。由此出發，可以說汪先生這部書的內篇是在詮釋錢鍾書，而外篇則是在闡釋錢鍾書。由于詮釋重在確切性，所以各種爭執不斷，乃至相互傷害。由于闡釋重在多樣性，所以不妨各說各的，以至百花齊放。在伽達默爾看來，闡釋學雖然發生甚早，但只是從浪漫主義闡釋學開始，這一概念才開始具有“理解是此在本身的存在方式”的意義，從而突破了“理解是主體的行為方式”的傳統意義。汪先生書中談海德格爾、現象學，拈出錢氏自謂在國內最早論及狄爾泰等等，均須在上述背景下去理解。

因此，所謂錢鍾書的微世界，即為錢氏的精神世界（這正是“心史”一詞的確切意思）。錢氏精神活動之產品，即為其所建構之知識形態。這一知識形態，具有鮮明的精神學科特征。從屬性上講，它是一個闡釋的世界。

在任何闡釋世界，文本都是闡釋者面對的第一對象。對此，汪先生透過錢鍾書的闡釋活動，為讀者提供了一個典范性的案例。結果發現，正如同闡釋學所期待和要求的那樣，錢鍾書總是“在最舊的東西中驚奇地發現了最新的東西”。這些最新的東西既然是“發現”的，那就不是單純的創造，而是視域融合（錢鍾書謂之打通、聯系）的結果，是具有主體間性的東西。這些東西，就是既具有相對獨立性又具有內在統一性的人類觀念。從其獨立性而言，它是有“單位”的；就其統一性而言，它是“攸同”未裂的（汪先生強烈反對洛夫喬伊的“單位觀念”說，這里無法討論了）。我認為，錢鍾書是一位觀念闡釋學家，《管錐編》是一部觀念闡釋學著作。錢鍾書一輩子做了什么事？答曰：闡釋觀念呢！

正如古文經學的知識形態以史學為核心、今文經學的知識形態以義理為核心，錢鍾書通過闡釋活動所建構的知識形態與精神世界，也有一個核心，那就是詩學。其他種種，均在詩學的普照之下。這就是錢鍾書知識論的結構。從結構或層次的意義上講，所謂槐聚欲以“詩的本體觀去打倒史的本體觀”，自然是不錯的。所謂本體觀，即以誰為本、為核心，座次怎樣排，不是講詩與史的界限，當然更不是打倒史。

錢鍾書說過，把“詩”認為文學創作精華的同義詞，是西方文藝理論常識輸入以后的事。理論意義上“詩學”一詞，只能如此使用。羅蒂說，20世紀70年代以后，過去那些備受珍視的標準的“哲學問題”，全都被轉換為“詩歌和小說中的隱蔽程序”了。這就是所謂“詩學化”。錢鍾書最感興趣的，不就是這些“隱蔽程序”嗎？所謂“談藝錄”是也。對此，汪先生同樣是有充分揭示的。所以，如果說錢鍾書是一位思想家，那只能是羅蒂所謂的教化（edification）思想家，而不是科學的系統的思想家。

錢鍾書的微世界，無論在突出歷史學的詩性特征方面，還是在突出藝術的獨立性方面，以及其他種種方面，都具有哲學闡釋學乃至后現代主義的特征。比如汪先生談到錢氏選詩不取“押韻的文件”，那無非是詩學本體觀的體現，而這與伽達默爾的觀點是完全一致的，因為后者明確說過，一個“忠實于歷史”的再現并不是真正的藝術再創造，只能是一種傳授性的產品或單純的歷史研究資料。在文本與時代背景斷裂（文本中心論）、作品與作者意圖斷裂（作者之死、意圖迷誤）等命題上，錢鍾書以詩學為核心的觀念闡釋學的特點都是明顯的。當然，我不認為錢鍾書是一位后現代主義者，因為照霍布斯鮑姆的看法，后現代主義與歷史形成絕對的斷裂，而錢鍾書，大家都知道的，他是在現代與歷史之間進行銜接。

總之，汪先生的書內容過于豐富，無法一一進行點評。我只希望，讀者能夠通過汪先生的著作去閱讀錢鍾書，從而為建構當代中國富于“融通”性的闡釋學提供啟示。

（作者：李紅巖，系中國社會科學院大學教授、博士生導師）