中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

在中華傳統(tǒng)美學(xué)思想中，人與自然的親和關(guān)系、生生不息的宇宙生命感是詩(shī)興精神的核心因素，是感興論產(chǎn)生的基礎(chǔ)。西方文藝思想中的迷狂說(shuō)也體現(xiàn)了創(chuàng)作主體審美認(rèn)知中的內(nèi)在機(jī)制與情感體驗(yàn)，因而與“詩(shī)興”“感興”具有一定的邏輯關(guān)聯(lián)。

“興”與“迷狂”：原始藝術(shù)的文化內(nèi)涵

“興”字在先秦典籍中經(jīng)?？梢?jiàn)，意思基本與《爾雅·釋言》所訓(xùn)“起也”相一致，亦隱含“興盛”之意。據(jù)古文字學(xué)家考證，這一表示上舉的動(dòng)作也承載著原始社會(huì)先民與神靈、萬(wàn)物相感應(yīng)的文化內(nèi)涵，代表著以祭祀活動(dòng)為主的原始藝術(shù)形態(tài)。孔子最先從詩(shī)的功能角度將“興”與人的思想情感緊密結(jié)合起來(lái)，使“興”的意義從詩(shī)、樂(lè)、舞一體的藝術(shù)形態(tài)走向獨(dú)立的詩(shī)歌藝術(shù)形態(tài)，這也正是詩(shī)歌創(chuàng)作感興論的發(fā)端。

“靈感”“迷狂”“出神”是古希臘美學(xué)家在描述文藝創(chuàng)作和朗誦過(guò)程中出現(xiàn)的激動(dòng)心理狀態(tài)時(shí)熱衷使用的詞匯。用神靈憑附的“迷狂”來(lái)解釋主體在審美活動(dòng)中突然出現(xiàn)的激情，在古希臘被認(rèn)為是一種正統(tǒng)的說(shuō)法。柏拉圖在其靈感說(shuō)中引入“迷狂”概念，將迷狂說(shuō)與文藝創(chuàng)作的靈感說(shuō)結(jié)合在一起，使帶有酒神精神的“迷狂”成為西方詩(shī)歌藝術(shù)、悲劇藝術(shù)的起源。

在原始巫樂(lè)舞融合的藝術(shù)形態(tài)之中，“興”寄托著人們超越現(xiàn)實(shí)與天地萬(wàn)物合為一體的熱切期盼。“興”沒(méi)有文明和莊嚴(yán)的矯飾，是人類情感野蠻、天然的直接體現(xiàn)。進(jìn)入禮樂(lè)文明的時(shí)代以后，“興”的原始巫術(shù)儀式性質(zhì)逐漸消失，取而代之的是莊嚴(yán)的儀禮形式。曾經(jīng)樸素、粗野的情感經(jīng)過(guò)儀式化的洗禮，變得典雅、高貴。然而，流淌在古希臘詩(shī)人和戲劇家血液中的迷狂基因并沒(méi)有削弱，反而表現(xiàn)出更加強(qiáng)烈的自主性和自由性。

由巫到禮：詩(shī)興精神的典雅化

早期的“興”字與祭祀儀式關(guān)系密切，甲骨文和金文中的“興”字像四手拿著盤子，以表示富饒、祈禱、貢獻(xiàn)等意。祭祀活動(dòng)中，“興”的對(duì)象是物，其外在表現(xiàn)形式是舉起器物，而內(nèi)在含義卻是精神、情感的上舉、升騰。在托盤而舞的強(qiáng)烈節(jié)奏里融合著的也是上古人類巫、樂(lè)、舞一體的原始宗教表達(dá)形式，帶有濃厚的宗教色彩，如同柏拉圖所描述的酒神祭典，凝聚著人們強(qiáng)烈的情感、信仰和期望。

然而，巫術(shù)文化在我國(guó)古代卻出現(xiàn)了一條不同于古希臘的發(fā)展路徑。巫覡樂(lè)舞之中的狂喜與激昂并不是無(wú)節(jié)制的。隨著文明時(shí)代的到來(lái)，神話與巫術(shù)逐漸走向人為宗教和世俗化的道路。神靈崇拜在西方以宗教的形式傳承發(fā)展，而在我國(guó)卻是以禮的形式保留下來(lái)。禮儀具有宗教的效用，卻沒(méi)有荒謬不通的弊病。在禮樂(lè)文化中，“興”的原始巫幻色彩被削弱了，保留下來(lái)的是人們與天地萬(wàn)物感應(yīng)、交流的樸素溫和的意愿。

早在“興”產(chǎn)生之前，詩(shī)歌就已經(jīng)經(jīng)歷了一段發(fā)展過(guò)程。那時(shí)的原始詩(shī)歌是空中之音，是風(fēng)聲、水聲、鳥(niǎo)的鳴叫聲，是莊子所謂的“天籟”?！芭d”的出現(xiàn)使自然萬(wàn)物與人的情感產(chǎn)生了聯(lián)系，先言它物而起情擺脫了重復(fù)同一言辭的簡(jiǎn)單抒情，詩(shī)歌才開(kāi)始被稱為真正的藝術(shù)。然而，最初以鳥(niǎo)獸草木起興并不是出于單純的藝術(shù)審美需要，而是與人類對(duì)自然萬(wàn)物的原始體驗(yàn)有關(guān)。

隨著宗教觀念的逝去，詩(shī)中用以起興的日月、山河、草木、鳥(niǎo)獸的原始含義也逐漸淡去，從前借以圖像形式保存下來(lái)的神話意象在文學(xué)作品中成為文學(xué)興象，人們開(kāi)始將興象視作單純的審美意象。這些審美意象的含義也變得復(fù)雜和多樣，寄托著歌者更為豐富和深刻的思想情感。至魏晉南北朝“文的自覺(jué)”時(shí)期，文藝的審美特性開(kāi)始受到重視，一些重要的文論著作大都關(guān)注心物交融的審美體驗(yàn)，關(guān)注自然萬(wàn)物對(duì)詩(shī)人創(chuàng)作的觸感興發(fā)，“興”的含義因此也有了更多的闡釋空間。

寫神喻意：詩(shī)性迷狂的藝術(shù)化

柏拉圖在傳統(tǒng)詩(shī)神崇拜的信仰上融入了迷狂的概念，用以解釋詩(shī)人創(chuàng)作時(shí)如醉如癡的激情狀態(tài)，認(rèn)為這是神賜的迷狂?！懊钥瘛彪m然源自巫術(shù)信仰，但對(duì)于創(chuàng)作激情狀態(tài)的描述卻是客觀的。

德謨克利特也曾把詩(shī)人的極度狂熱或激動(dòng)稱為一種瘋狂，這“神性的迷狂”是從人們占卜過(guò)程中對(duì)神母、酒神和先知的崇拜中孕生的。奧斯本在《論靈感》中提到：“柏拉圖的‘神賜的迷狂狀態(tài)’這一學(xué)說(shuō)，在希臘文化的時(shí)代就被公認(rèn)為是正統(tǒng)的，并且在羅馬文學(xué)理論中仍然保留著?！辈还苌裨挕⑽仔g(shù)如何奇異怪誕、曲折晦澀，但表達(dá)的情感卻是真實(shí)的。

克羅齊在《美學(xué)原理·美學(xué)綱要》中對(duì)神話與意象的關(guān)系做了這樣的闡釋：“只有當(dāng)他不再相信神話，并把神話當(dāng)作隱喻，把諸神的莊嚴(yán)世界當(dāng)作一個(gè)美的世界，把上帝當(dāng)作一個(gè)崇高的意象來(lái)使用時(shí)，神話才能變成藝術(shù)。”狄?jiàn)W尼索斯是希臘最受歡迎的神祇之一，對(duì)他的崇拜便產(chǎn)生了一種深刻的神秘主義。依據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，希臘悲劇源于酒神祭，祭祀儀式也由此脫下了宗教性的神秘外衣，成為一種藝術(shù)形式繼續(xù)發(fā)揮著影響。

道法自然：詩(shī)興精神中的天下情懷

與具有客觀唯心主義色彩的迷狂說(shuō)相比，詩(shī)興精神表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的自然造化、道法自然的特征。“即物起興”“觸物起情”的創(chuàng)作觀念不但為詩(shī)情的萌發(fā)作出了科學(xué)解釋，也體現(xiàn)出中華美學(xué)思想所特有的天下情懷。

在中華美學(xué)思想的詩(shī)性審美認(rèn)知模式中，詩(shī)興精神體現(xiàn)出深刻的道法自然、自然發(fā)生的話語(yǔ)邏輯，并自然而然地反映在個(gè)體情感的生發(fā)與審美的表現(xiàn)形式之中。外物對(duì)心靈的觸感興發(fā)蘊(yùn)含著充盈豐沛的宇宙自然生命感，根植于中華傳統(tǒng)思想中的“天人合一”。關(guān)于自然的觀念，也深深地影響著詩(shī)學(xué)話語(yǔ)邏輯的形成，個(gè)人情感與宇宙自然相互呼應(yīng)，天地萬(wàn)物是一個(gè)生生不息的有機(jī)整體，“天情物理，可哀而可樂(lè)，用之無(wú)窮，流而不滯”（王夫之《姜齋詩(shī)話·卷一》），體現(xiàn)在“興”的藝術(shù)發(fā)生機(jī)制之中。

“觸類而起，因遇得題，因題達(dá)情，因情敷句，皆因甫有其胸襟以為基。如星宿之海，萬(wàn)源從出，如鉆燧之火，無(wú)處不發(fā)，如肥土沃壤，時(shí)雨一過(guò)，夭矯百物，隨類而興，生意各別，而無(wú)不具足”（葉燮《原詩(shī)·內(nèi)篇（下）》），葉燮贊揚(yáng)詩(shī)人杜甫，因其廣闊的胸襟和以天下為己任的情懷，以所遇之物來(lái)抒發(fā)其思君王、憂禍亂之感。由此可見(jiàn)，人與宇宙萬(wàn)物之“和”的觀念體現(xiàn)在中華文化特有的審美經(jīng)驗(yàn)之中，體現(xiàn)在“天無(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私照”（《禮記·孔子閑居》）的寬廣胸懷之中，也體現(xiàn)在民族意識(shí)與情感的各個(gè)方面。

（作者單位：大連外國(guó)語(yǔ)大學(xué)漢學(xué)院）