作者：程亞林 出版社：天地出版社 出版時(shí)間：2019年04月 ISBN：9787545542820

詩與禪是兩種不同類型的文化現(xiàn)象。禪是宗教，詩是文學(xué)。但是在中國古代詩歌史上，卻發(fā)生了詩人信奉佛禪或受佛禪影響，以佛禪入詩、以禪助詩、以禪喻詩等事實(shí)。除豐富了詩歌內(nèi)容外，還促進(jìn)了古代詩歌審美理想的形成，深化了人們對詩歌藝術(shù)的認(rèn)識。

這是一種很值得研究的文化現(xiàn)象。透過它，我們不僅可以更清楚地了解禪的文化含義，也能更深入地把握中國古代詩歌的審美特征以及由詩與禪共同體現(xiàn)的中國文化的某種民族性格。

通過上面幾章的分析，我們大致已經(jīng)明白：

1．佛、莊、玄、禪來源于大致相同的心理體驗(yàn)；

2．它們都不同程度地觀念形態(tài)化了，都有著嚴(yán)謹(jǐn)程度不同的觀念系統(tǒng)，形成了一些宇宙觀和人生觀信條；

3．除玄學(xué)外，佛、禪學(xué)都有一個(gè)宗教外殼，莊學(xué)也曾被道教披上了宗教外衣。因而，呈現(xiàn)在我們面前的，或是一種社會思潮，或是一種社會性的宗教組織。

這是混沌的心理表象被知性思維所蒸餾，變成越來越稀薄的抽象，越來越簡單的概念和規(guī)定，成為觀念形成的過程。這樣，它們就不能不漸次深埋了孕育它們的心理體驗(yàn)，遠(yuǎn)離了催生它們的原初沖動(dòng)，而以一種嚴(yán)肅的意識形態(tài)或宗教組織的面貌展示在人們面前并主要以這種面貌影響人類。

我們前面進(jìn)行的工作便是在承認(rèn)它們各層次的表現(xiàn)都向人的精神和實(shí)踐輻射的前提下，著重剝除它們的層層外殼，將它們還原為某種特殊的心理體驗(yàn)。這種剝除和還原顯示了兩點(diǎn)：

（一）人有不同的生存方式

一般認(rèn)為，人是具有自我意識的動(dòng)物。人和動(dòng)物不同，他不與自己的生命活動(dòng)同一，而是把自己生命活動(dòng)本身變成自己意志和意識的對象。他在意識中不僅將作為意識主體的自我和作為意識對象的自我一分為二，也將主觀自我與作為意識對象的客觀世界一分為二，以此建立起知性、功利體系，去認(rèn)識、改造自我與世界。這決定了人最主要的生存方式也就是以主客觀二元對立為基礎(chǔ)、以人為中心、以知性為工具的生存方式。這種生存方式所帶來的一切優(yōu)勢性和弊病已在人類歷史上以鮮明、突出的形式展示出來。一方面，它帶來了人類認(rèn)識、改造自身和世界的巨大而輝煌的成就，使人成為世界的巨人；另一方面，它又使人感到自身在這個(gè)過程中被片面所異化，有一種失落的恐懼感，復(fù)歸全面人性的焦灼感。因而人既為這種生存方式感到自豪，又對它產(chǎn)生懷疑和不滿足。自古迄今，人們常對這種生存方式提出如下疑問：

人類有限的知性能認(rèn)識無限的世界和無限多元的自我嗎？

知性從何處來？它能擺脫“二元對立”的構(gòu)架和逃避“二律背反”的結(jié)局嗎？

用概念編織的知性之網(wǎng)去罩定世界和自我，我們能得到世界和自我的全部嗎？

為什么那最生動(dòng)、最活潑也最真實(shí)的感受總是從知性的網(wǎng)中漏了出去？為什么越是習(xí)慣于用知性的網(wǎng)去覆蓋世界和人生，它們就越來越顯得呆板、灰色、暗淡、程式化，人們越來越感覺麻木、情感枯竭？

待在知性的網(wǎng)里，人為什么總是感到世界和人、群體和個(gè)體、歷史與當(dāng)下、理智和情感的對立，感到人格和精神的分裂？

知性取得的成就，能最終帶給人幸福嗎？

人類的生存，除了依賴知性的武器，就別無選擇嗎？

如果說，這種懷疑和不滿足在古代還只被朦朧地覺察，那么至現(xiàn)代，它已被處在科技和工業(yè)高度發(fā)達(dá)時(shí)代的人們所明確地意識到了，形成了對人類處境的重新思考。

佛、莊、玄、禪在古代的歷史背景下，出于復(fù)雜的社會歷史和心靈的原因，發(fā)覺和追求著另一種生存方式。它們牢牢地把握住“入定”的心理體驗(yàn)，把它看成人生最寶貴的時(shí)刻、存在的本質(zhì)和生命向往的絕對，并通過內(nèi)省和分析，建立以這種體驗(yàn)為本體、為絕對的精神哲學(xué)。

然而，由于民族文化—心理根基不同，同一體驗(yàn)引出了大同小異的生存方式。

印度佛學(xué)以“入定”中的純精神體驗(yàn)為本體，走上了虛無化人生和世界的道路。在現(xiàn)實(shí)生活中，它的理想人格亦即理想的生存方式或是盡可能地丟棄、忘掉引起痛苦和煩惱的世界，向往彼岸（原始佛教、小乘），或是以佛教義理喚起的宗教意志控制自己的感性，把世界看成假有性空的夢幻（大乘空宗）；或是遠(yuǎn)離妄執(zhí)的我和一切事物，追求“無相空寂，一切寂靜”的“圓成實(shí)性”（大乘有宗）。它或者掉頭不看這個(gè)世界，或者說這個(gè)世界是一片夢境，或者滿足于精神的自我完成。

莊學(xué)同樣以這種純精神體驗(yàn)為主體，但它肯定“物我同根”，不虛無化人生和世界，并認(rèn)為這種純精神體驗(yàn)只能來源于齊同萬物的超然觀照中。在現(xiàn)實(shí)生活中，它力求在超知性、超功利的無意識狀態(tài)中“物化”自我而與萬物應(yīng)和。它的理想是真原的人和世界的合一。

玄學(xué)認(rèn)為超然心態(tài)與真實(shí)的具有普遍意義的人生情感并不矛盾，它希望在超知性、超功利的無意識形態(tài)中讓既超脫又具有人生情感的自我與萬物應(yīng)和，它的理想是有情的人和有情的世界合一。

禪學(xué)則在理論上把超然心態(tài)推高到了本體地位，把超然心態(tài)與日常生活進(jìn)一步結(jié)合起來了。

盡管佛、莊、玄、禪所指示的具體的生存方式不一樣，它們共同感到了人的純精神存在卻是事實(shí)，人的這種“存在”是以消除二元對立、無知性、無功利、無意識為特征的。同時(shí)，它又不同于原始人的混沌無意識、嬰兒的前意識、精神病患者的意識錯(cuò)亂，而是健全的人的高級無意識狀態(tài)。從相對意義上說，以它為本體建構(gòu)的生存方式與以知性、功利為核心的生存方式是對立的。盡管企圖使這種生存方式成為人唯一的生存方式只可能是幻想，但探索并肯定了人具有這種“存在”的狀態(tài)，卻是不可抹殺的貢獻(xiàn)。

如果我們承認(rèn)，按照對立統(tǒng)一規(guī)律，人類在以知性、功利為核心建構(gòu)自己的生存方式的同時(shí)，也激發(fā)了以無知性、無功利為核心建構(gòu)另一種生存方式的內(nèi)在欲求，而且每一方都能在這種對立中存在；如果我們也承認(rèn)，人類以知性、功利為核心的生活方式并沒有使人得到完全的滿足，那么，以無知性、無功利為核心的生存方式就不僅有存在的理由，而且勢必起到與另一生存方式互補(bǔ)的作用。