編者按：歷來在研究者眼中有兩個蘇軾，一個是民間的蘇東坡，另一個是歷史上的蘇軾。毋庸置疑，前者給千百年來的中國文化注入了無盡的養分與生機，眾人更為熟知的也是這位，而后者若經細考詳查，對于中國文化與社會的影響并不比前者式微。

6月15日，《書城》主辦的新華·知本讀書會邀請到了復旦大學中文系朱剛教授，為讀者帶來了一場題為“蘇東坡的超越之路：從黃州赤壁到廬山東林寺”的講座。此題橫跨了朱教授新書《蘇軾十講》（上海三聯書店，2019年7月）中兩講的內容，主要探討蘇軾生命中極為重要的轉捩點——貶謫黃州與廬山訪禪，講座在文獻與文本的線索中穿梭，以蘇軾廬山訪禪與其審美的超越為主要脈絡。以下為講座記錄，經主講人審定授權發布。

特責黃州的前因：烏臺詩案

大名鼎鼎的“東坡居士”誕生于黃州，誕生于躬耕東坡、著書自見、養生自保、三賦赤壁的黃州。于此之前，蘇軾還在北宋士大夫的核心圈子內，而后外放江南，七年間輾轉多地任地方官，聲名日隆；一夕下獄，幾死，這樁轟動朝野、流傳千古的“烏臺詩案”之過程簡言之：

元豐二年（1079）七月二十八日逮捕，八月十八日至京，拘御史臺，十二月二十八日結案，貶黃州。

若細細查究烏臺詩案的過程與案件文本，會發現最終救蘇軾于牢獄的“功臣”應當是宋代獨特的司法制度——鞫讞分司。

講座現場

鞫讞分司即審與判各自獨立，這與民間形象中的北宋包青天判案大相徑庭，而實際上，包青天即審即判的故事并不符合真實的宋代司法制度。蘇軾被拘捕后，先有御史臺審訊，其后大理寺初判為“當徒二年，會赦當原”；而御史臺顯然對大理寺的判決非常不滿，一再上陳蘇軾應當判重刑；御史臺與大理寺僵持不下，一來二去，負責復核的審刑院最終頂住了御史臺的壓力，支持大理寺“當徒二年，會赦當原”的判決，意味著大理寺和審刑院都認為蘇軾的罪可以判“徒二年”，并且可以減兩級官職抵消掉。案件最終來到皇帝這里，由皇帝終裁，最后蘇軾得到了“特責授檢校水部員外郎，充黃州團練副使，本州安置”的終判。然而這個特責的重點落在了“本州安置”，前面兩個都是虛職。

因為皇帝的特責——“黃州安置”，蘇軾與黃州有了必然的相遇。

在黃州的東坡居士（1080-1084）

在黃州的五年，可以說是蘇軾創作上的豐收期：著名的豪放詞以及文賦的代表作——《念奴嬌·赤壁懷古》《前后赤壁賦》正是寫于黃州，他還寫下了被譽為宋代第一行書的《寒食帖》，還有家喻戶曉的《定風波·莫聽穿林打雨聲》詞作，以及清曠簡遠的小品文創作…… 黃州時期，蘇軾不僅在文藝創作上迎來了豐收期，還完成了《易傳》九卷、《論語說》五卷以及起筆《東坡書傳》（后于遠貶嶺海時完成），這代表著蘇軾作為蜀學的關鍵人物的重要著作已經完成了。這時的蘇軾已然進入了北宋最重要的思想家的行列。

蘇軾的思想特點也在于他與王安石的根本分歧上：“天下之理未嘗不一，而一不可執。知其未嘗不一而莫之執，則幾矣。”蘇軾認為天下之理雖然有“一”，但是不能用“一”去規定所有人和事，這里蘇軾講“一不可執”也是在回應并對抗王安石大力推行的“新學”，王安石思想最大的特點正是“一道德以同天下之俗”。這樣的“一道德同風俗”是蘇軾一生都不能認同的，他后來寫到若天下如同王安石所設定的那樣，那么一眼望去皆“黃茅白葦”了。

除此而外，蘇軾的修養境界以及他的內心世界，歷來都被認為是豐富博大的。關于儒道釋三家，蘇軾都有著極深的造詣與實踐，并且他明確指出要融匯三家。關于蘇軾的天才，世所公認，根據蘇軾最早的權威“傳記”——《亡兄子瞻端明墓志銘》，蘇轍寫道：“公之于文，得之于天少與轍皆師先君，初好賈誼、陸贄書，論古今治亂，不為空言；既而讀莊子，喟然嘆息曰：‘吾昔有見于中，口未能言，今見莊子，得吾心矣！’……后讀釋氏書，深悟實相，參之孔老，博辯無礙，浩然不見其涯也。”可以看到蘇軾對于三家的旨趣和把握，是有階段的：先讀儒家的經典，再讀道家莊子的書，而后讀佛家的經典。這個軌跡與古代的多數士大夫文人有相似之處。

古代士大夫在考進士之前就已經對儒家的經典與思想有了自己的理解，考取進士、取得做官資格之后，會有自己的政治主張，這一點從二蘇考制科時，各自撰寫的五十篇“賢良進卷”就可以看出。如果是以儒道兩家作為其早期思想的基礎，其后則會以注釋經典的方式表達出來，這在蘇軾的著作中不難發現。而蘇軾對于佛家的東西看的比較晚，且囿于這樣特殊的知識體系，需要很長的時間去領悟和學習，更何況要解通佛家的概念，還要再以此來表述個人的見解，需要的工夫則更久。

蘇軾在早期的著述當中，基本都是以儒道兩家的概念進行表述，當他學會用佛學思想來表述時，他重要的著作都已經完成了，比如他最重要的著作《東坡易傳》，當中用了大量的莊子道家的語言——“大全”“無心”“虛”等等。但若按照編年讀蘇軾的詩，就會發現佛學的思想與概念，運用的越來越多。

作于黃州期間的《后赤壁賦》已初現端倪。

造物者之無盡藏

蘇軾《后赤壁賦》：“天地之間，物各有主，茍非吾之所有，雖一毫而莫取。惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭。是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共食。”其中的“耳得之而為聲，目遇之而成色”正是佛家的用語，在這里也是指自然造物、感知力，“共食”是一種非功利的享用，這樣的自然聲色無窮無盡，是我們所有人共有的，這里也隱含著蘇軾的審美超越。審美超越的人生態度在黃州時期的其他作品中也有體現。

而此時的蘇轍受蘇軾的連累，貶謫筠州南部高安，高安原本是禪宗曹洞宗的起源地，北宋時曹洞宗在高安雖然已銷聲匿跡，但仍舊是禪門重鎮。在筠州與黃州之間有一座禪宗的名山，廬山。

蘇氏兄弟各在貶地時，有一組唱和的詩，正是蘇軾后來前往廬山訪禪的前因，蘇軾為這一組詩親撰序言道：“子由在筠作《東軒記》，或戲之為東軒長老。其婿曹煥往筠，余作一絕句送曹以戲子由。曹過廬山，出以示圓通慎長老。慎欣然亦作一絕，送客出門，歸入室，趺坐化去。子由聞之，乃作二絕，一以答予，一以答慎。明年余過圓通，始得其詩。”兄弟之間的唱和本屬尋常，兩人之間竟然有一位禪宗僧人加入，這位僧人和了一首詩之后，便化去了，他是用自己的生命在帶著蘇氏兄弟入禪入道。這對于兄弟二人的震撼是不小的，也為蘇軾往廬山訪禪種下機緣。

筠州、廬山之行

元豐三年（1080），蘇軾貶居黃州，常總禪師當時是東林寺的住持；元豐六年，皇帝下詔，請常總禪師往京城皇家的寺院智海院住持，常總禪師拒詔不往，認為宗教領袖不該由皇帝來任命——種種前緣，讓蘇軾這位當世第一詩人與“僧中之龍”常總禪師締結了日后的相見。

元豐七年（1084），蘇軾在黃州的第五年，神宗下詔“人才實難，不忍終棄”，詔令蘇軾移居汝州，從帶罪安置轉為賦閑待用。四月，蘇軾離開黃州，往筠州訪弟。途中夜宿廬山北麓的圓通寺，正是那位與兄弟二人唱和而化去的僧人所在的寺院。其后蘇軾從南麓登上了廬山，來到了“僧中龍”常總禪師的東林寺。而從前后的一些作品來看，蘇軾明顯是帶著自己疑問和苦惱上廬山的。

蘇軾至筠州稍前，蘇轍寫了一首詩，后來被載入《五燈會元》，被禪門認為是蘇轍悟道的因緣，其中有幾句“中年聞道覺前非，邂逅仍逢老順師。搐鼻徑參真面目，掉頭不受別鉗錘”，蘇轍說自己是在順長老的啟發下，參悟了真面目，這便入了順長老的法嗣。蘇軾得知弟弟已經悟了，所以在他登廬山的經過中，心心念念的都是“廬山真面目”，這在蘇軾的筆下指的就是禪宗的真意，他要去參透它。

廬山真面目與蘇軾的審美苦惱

關于廬山的經過，蘇軾有一段自述，提及自己在廬山期間寫的詩就是這幾首，其他再有，都是仿作。值得注意的是，其中有詩句：“青山若無素，偃蹇不相親。要識廬山面，他年是故人。”以及家喻戶曉的：“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中。”

這樣看來，“廬山真面目”確是特指，不可替換，前后貫穿了蘇軾廬山訪禪過程中的思想脈絡。

蘇軾初登廬山時，寫得一詩：“青山若無素，偃蹇不相親。”而在更早時，蘇軾寫過：“江山雖有余，亭榭苦難穩。登臨不得要，萬象各偃蹇。”可見蘇軾作為藝術家和詩人，對于觀賞視角，長久以來有著細密的探究。初登廬山的蘇軾，廬山突破了蘇軾所習慣的審美秩序，看著廬山怎么都“偃蹇不相親”，不符合自己的觀賞視角，也就是觀照美的秩序。于是乎，蘇軾提出的兩個解決途徑一從時間著力——“要識廬山面，他年是故人”，多來幾次就熟悉了；一從空間用力——“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，從不同的角度觀看廬山，是否能夠得到好的觀賞視角呢？

帶著這些疑惑，蘇軾走向了“僧中之龍”常總禪師。

東林寺之悟

東林寺常總禪師是禪宗臨濟宗黃龍派的禪師，他的老師是開創黃龍派的慧南禪師。常總禪師的同門上藍順，正是蘇轍的禪門老師，另一個同門黃龍祖心是黃庭堅的老師。可以看出蘇門文人與臨濟宗黃龍派的緊密聯系。蘇軾見到常總禪師后，當然是悟了。

關于蘇軾悟道的詩偈，《五燈會元》與《嘉泰普燈錄》都有記載：“宿東林日，與照覺常總禪師論無情話，有省，黎明獻偈曰：‘溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。’”蘇軾與常總禪師談論“無情話公案”而有悟，“溪聲”“山色”自是“無情”，“廣長舌”與“清凈身”是對佛的形容。蘇軾說自己聽到了“無情說法”，一夜間，八萬四千偈向他涌來。這就是悟了。

南宋的禪宗僧人曾對蘇軾是否有參透，提出了質疑。《五燈會元》卷六和《羅湖野錄》卷四中分別有一條記載，一為臨濟宗楊岐派的護國景元指責蘇軾是“門外漢”，在他的啟示下，圓智法師寫了一偈來斥破蘇軾，偈中說蘇軾的毛病在于“聲色關中欲透身”，即企圖借“無情說法”的話頭，欲從“溪聲”“山色”等此岸性的“聲色”向彼岸性超越，蘇軾還有“聲色”怎么能是悟了。另一條則記載了楊岐派烏巨道行對蘇軾偈的改寫。可以看到蘇軾的四句偈，始終隱含了主語“我”，判斷詞“便是”“豈非”，自是由“我”來判斷的，后面兩句也是指“我”如何將夜來聽到的八萬四千偈轉告他人。道行禪師的改寫，就是把前兩句的判斷詞刪去，把后兩句的隱含主語變成了真理本身，總體上掃除了“我”這個主體。

楊岐派對蘇軾的質疑，似可歸結為一點：就是蘇軾的偈語顯示出他還停留在主客體對立的境界，而只有消除這種對立，才能“悟”到禪的根本。

“聲色”與審美超越

《后赤壁賦》有“耳得之而為聲，目遇之而成色，取之不盡用之不竭，是造物者之無盡藏也”，而廬山的悟道偈“溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身”，都有“聲色”，作為一個詩人，蘇軾必然不能舍棄“聲色”，他要這“聲色”。但他的聲色并非“聲色犬馬” 的“聲色”， 而是自然審美的聲色，是無盡藏的聲色。

回顧蘇軾的廬山之行，從最初的審美苦惱，與廬山“偃蹇不相親”，追問“廬山真面目”，欲求審美主體與對象的真實契合。雖然他提出時間與空間的兩種解決方式，但直到東林寺與常總禪師的會面，才算是徹底超越了。他不僅參悟了道，也參悟了他審美上的苦惱，從審美上看“無情話”即無所不在的美，而“溪聲”“山色豈非清凈身”表明了蘇軾“廬山真面目”的獲得。