五四文學的發展是在一系列新舊、東西、古今論爭中展開的，因此，要理解五四文學，首先就需要理解這些思想論爭對于文學的特殊價值。在我看來，論爭看似激烈，卻并不像我們曾經所描述的那樣有多么的“斷裂”，多么的勢不兩立，甚至其中的“偏激”之聲也并不具有真正的破壞性，“保守”之詞亦并不如我們所想象的那么可怕。重要的是，不同的思想其實建構起來一種“斗而不破”的思想的平臺，而不同思想的探求卻在最終為五四文學的發展拓展了空間。

今天，常常有人以為《新青年》上發表的言論是“偏激”的。問題在于，這種判斷究竟在多大的程度上立足于對歷史事實的把握。

如果考察一下五四的詞語史與解說史，我們就不難發現：關注五四，不斷提及五四，需要借五四說話的決非就是在《新青年》上發表過“偏激”言論的人們，在很大程度上，它已經成為現代中國諸多階層“發聲”的基礎。這里有北京大學的青年學生，如羅家倫；這里有更年長的近代學人，如梁啟超。從青年學生到青年學者，從新文化運動的倡導者、反對者到旁觀的思想前輩，都充分意識到了五四與自己的人生世界的聯系。到后來，中國共產黨人從“新民主主義革命開端”確定了五四的革命意義（盡管從創造社、太陽社的“革命文學”到“民族形式討論”他們一度想超越五四），親歷五四的毛澤東在《五四運動》一文中提出：“二十年前的五四運動，表現中國反帝反封建的資產階級民主革命已經發展到了一個新階段。五四運動成為文化革新運動，不過是中國反帝反封建的資產階級民主革命的一種表現形式。” （《毛澤東選集》第2卷第558頁，人民出版社1991年版）總之，它就是現代中國諸階層、諸文化的共同的思想平臺，或者說是一種現代思想相互對話的平臺。

在100年后的今天，我們應當認真掂量這一“平臺”存在的重要意義。

作為現代中國的共同思想平臺，五四很難根據其中某種思想來加以界定。例如，今天我們對五四新文化運動“偏激”的印象其實是來自于激進革命的話語，而這樣的理解，其實不過是一個省略了的五四、單一的也很不真實的五四。以《新青年》為陣地的新文化運動的倡導者被我們稱為“五四新文化派”，除了這一派，或者說除了這一派別中某些重要人物外，同樣存在于五四的知識分子群體是否還有其他人？他們是被歷史排斥在外了呢，還是有機地構成了歷史的一部分？作為現代中國的共同思想平臺，是否也有不同傾向的文化人的參與？除了積極致力于新文化運動的人們，我們是否還存在一個更大的參與時代主題的知識分子群落——姑且稱之為“五四文化圈”？我想答案是肯定的，比如前面提到的梁啟超。

在一般人印象中，戊戌失敗后流亡異邦的梁啟超曾經大力學習西方文化，倡導了中國文學與文化在一系列領域的變革，對中國傳統價值觀念進行大膽的批判，然而1918年底，梁啟超赴歐，在接觸了解西方社會的許多問題和弊端之后，卻轉而宣揚西方文明破產論，主張光大傳統文化，用東方的“固有文明”來“拯救世界”，思想趨于保守，對五四新文化運動多有批評。其實，歐游歸來的梁啟超雖然確有思想上的重要變化，但對這一場正在導致中國變革的文化運動卻抱有很大的熱情和關注，甚至認為它們從總體上符合了他心目中的“進化”理想：

“曾幾何時，到如今‘新文化運動’這句話，成了一般讀書社會的口頭禪。馬克思差不多要和孔子爭席，易卜生差不多要推倒屈原。這種心理對不對，另一問題，總之這四十幾年間思想的劇變，確為從前四千余年所未嘗夢見。比方從前思想界是一個死水的池塘，雖然許多浮萍荇藻掩映在面上，卻是整年價動也不動，如今居然有了‘源泉混混，不舍晝夜’的氣象了。雖然他流動的方向和結果，現在還沒有十分看得出來，單論他由靜而動的那點機勢，誰也不能不說他是進化。”（梁啟超：《飲冰室合集》第39卷39-48頁，中華書局1989年版）

針對當時一些守舊人士的懷疑指謫，梁啟超提出： “凡一個社會當過渡時代，魚龍混雜的狀態，在所不免，在這個當口，自然會有少數人走錯了路，成了時代的犧牲品。但算起總帳來，革新的文化，在社會總是有益無害。因為這種走錯路的人，對于新文化本來沒有什么領會，就是不提倡新文化，他也會墮落。那些對于新文化確能領會的人，自然有法子鞭策自己、規律自己,斷斷不至于墮落。不但如此，那些借新文化當假面具的人，終久是在社會上站不住，任憑他出風頭出三兩年，畢竟要屏出社會活動圈以外。剩下這些在社會上站得住的人，總是立身行己，有些根柢，將來新社會的建設，靠的是這些人，不是那些人。”（梁啟超：《辛亥革命之意義與十年雙十節之樂觀》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年版）“革新的文化，在社會總是有益無害。”梁啟超的這個重要結論，保證了他作為現代中國知識分子對新文化發展的大致肯定，因此，他理當地成為了五四思想平臺的一員。

那么，那些在五四時期對新文化運動激烈反對的人們又怎樣呢？

人們長期以來追隨新文化運動主流（“五四新文化派”）人物的批評，將學衡派置于五四新文學運動的對立面，其實，吳宓、胡先骕、梅光迪、劉伯明、湯用彤、陳寅恪、張蔭麟、郭斌和等都是留洋學生，學衡派中的主要成員都接受過最具有時代特征的新學教育，目前也沒有證據表明他們與反動軍閥如何勾結配合。《學衡》竭力為我們提供的是它對中西文化發展的梳理和總結，是它對中西文學經驗的認識和介紹。他們并不是一味地反對文學的創新活動，正如吳宓自述：“吾惟渴望真正新文化之得以發生，故于今之新文化運動,有所訾評耳。” （吳宓：《論新文化運動》,《學衡》第4期）這就是說，他所批評的不是新文化和新文學，而是目前正以“不正確”的方式從事這一運動的人，吳宓表白說：“世之譽宓毀宓者，恒指宓為儒教孔子之徒，以維護中國舊禮教為職志。不知宓所資感發及奮斗之力量，實來自西方。”（吳宓：《吳宓詩集》卷末,《空軒詩話》第197頁，中華書局1935年版）

由此觀之，學衡派其實應當屬于現代中國知識分子中的一個思想文化派別，同倡導“文學革命”的“五四新文化派”一樣，他們也在思考和探索現代中國文化和文學的發展道路，他們無意將中國拉回到古老的過去，也無意把中國文學的未來斷送在“復古主義”的夢幻中。在思考和探討中國現代文化的現實與未來方面，學衡派與其說是同各類國粹主義、復古勢力沆瀣一氣，還不如說與五四新文學運動的倡導者們有更多對話的可能。

今天我們對甲寅派的描繪其實最為籠統和不真實，其實在日本創辦《甲寅》月刊的章士釗恰恰在政治文化的理論探索方面完成了根本突破，《甲寅》月刊無論是思想追求還是作者隊伍都為《青年雜志》（《新青年》）的出現奠定了堅實的基礎，1922年胡適對此是感念甚多的，他在《五十年來中國之文學》一文中首先提出了“甲寅派”這一名詞：“甲寅派的政論文在民國初年幾乎成為一個重要文派”，并稱高一涵、李大釗、李劍農三人都是“甲寅派”主將。到后來章士釗任職北洋政府、《甲寅》以周刊形式在京復刊，其反對新文化派的種種表現并不能扭轉《甲寅》月刊曾經通達新文化運動這一重要歷史過程，而在總結新文化運動歷史的后人眼中，也依然承認落伍的《甲寅》周刊“若是僅從文化上文學上種種新的運動而生的流弊，有所指示，有所糾正，未嘗沒有一二獨到之處，可為末流的藥石。”（陳子展：《最近三十年中國文學史》第305頁，上海古籍出版社2000年版）。

1919年的林紓，雖然在上海《新申報》上發表《荊生》《妖夢》，以人身攻擊的方式引發了新文化陣營的口誅筆伐，以至有當代學者提出了“是文化保守主義還是文化專制主義”的嚴厲批判， 不過，這也不能改變正是林譯小說開啟了西方文學大規模進入中國、從而改變中國文化生態，最后走向新文學運動與新文化運動的重要現實。

與《新青年》“新文化派”展開東西方文化大論戰的還有《東方雜志》。作為“東方文化派”的如杜亞泉等人同樣具有現代文化的知識背景，同樣是現代科學文化知識的傳播者。

梁漱溟的《東西文化及其哲學》曾被視作五四東西文化論戰中最有分量的理論著作，但就是這樣一本著作卻包含了五四文化選擇時期最復雜的信息。就努力揭示西方文化負面意義、維護中國傳統文化的道德價值而言，梁漱溟顯然與五四新文化派有異，然而有意思的卻在于，他最后為中國文化發展開出的藥方卻依然是“全盤承受”西方文化， 這里無疑又包含了論者對于中國文化衰弱現實的深刻體會。一個深刻介入五四話題的梁漱溟顯然是主動進入了五四思想平臺。

今天，在重新評價五四“文化保守主義”傾向的時候，人們不斷將揭示西方文明弊端的美譽賜予這些傳統文明的辯護者，好像在這一點五四新文化派都較為“偏激”，因為“崇洋”而缺乏對異域文化的嚴肅審視，其實早在日本留學時期，像魯迅這樣的新文化先驅就充分意識到了西方文明的物質主義問題，1907年的《文化偏至論》就一針見血地指出：“遞夫十九世紀后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質世界是趨，而主觀之內面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內，取其質，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡：十九世紀文明一面之通弊，蓋如此矣。”

傳統文明的辯護者（如梁漱溟）主張的是對西方文化的“全盤承受”，大力倡導“拿來主義”的新文化主將（如魯迅）同樣也是西方文明之弊的洞察人。這就是五四，一個中外文化視野混合、“新”“舊”交錯的時代，居于這個時代的許多知識分子同樣出現了思想的交錯與混合，盡管他們彼此之間意見有所分歧，但同時也有著那么多的共同話題，而就是這樣或顯著或潛在的共同關懷促成了一個更為廣闊的五四思想的存在。

而這些不同流派、不同背景的學術思想自由論爭，構成五四知識群體與現代思想發展的廣闊平臺，這即是五四文學精神的應有之義。討論與對話不是破壞了歷史發展的總體目標，而是帶來了“必要的張力”，在張力之中，文學便有了向多方面突進的動力，也有了廣闊的未來。