有別于流行的以精英文化為大傳統而以民間文化為小傳統的文化傳統劃分，從中國文化自身特點出發，又有作為“道”的中國文化的大傳統和作為“術”的中國文化的小傳統這一新的劃分。如果說前者是指以儒家學說為核心的儒釋道的文化體系的話，那么，后者則為諸如中醫、武術、氣功、養生、堪輿乃至烹飪等的技術體系。也正是從這一新的劃分出發，才使中國文化大小傳統之間以“辯證的滑轉”取代了各執一端，并最終產生了一種全新的大小文化傳統之觀念。

中國文化的大傳統與小傳統之別

一旦我們將中國文化的大小傳統對應于中國古代的“道”與“術”，二者的分別就彰明較著。若加以概括，這種分別體現為以下三點。

其一，形上與形下之別?！靶味险咧^之道”，這一出自《周易》的“道”的經典定義不僅顛撲不破，在中國的儒釋道那里同樣成立。在儒家，“道”是作為“善端”的隱而未彰的屬性；在佛家，“道”表現為《心經》一言以蔽之的“照見五蘊皆空”；在道家，“道”是老子所謂的“惚兮恍兮”“恍兮惚兮”“窈兮冥兮”的狀乎無形影。與這種“道”的形上性不同，“術”指向形下性。中國醫術離不開醫診的“望聞問切”，中國武術離不開形體動作的一招一式，中國氣功則離不開“升降出入，無器不有”的人體“器官”之“器”。

其二，心靈與身體之別。但凡中國文化的“道”都與心靈相關，從莊子的“心齋”到孟子的“盡心”，從佛教的“以心法起滅天地”到陽明心學的“致良知”，無一不是其顯例。職是之故，才有了現代新儒家所謂“內在超越”論的推出。相形之下，中國文化的“術”則大異其趣，它是地地道道的“身體的技術”。中醫是我們身體的治療術，武術是我們身體的攻防術，氣功是我們身體的養生術，而烹飪與我們身體的關系更是不言而喻。

其三，本體與工夫之別。所謂本體是指“心識”上世界“是什么”的真理，所謂工夫則為我們身行上“如何作”的技能。“道者，虛無之至真也；術者，變化之玄技也”，在中國文化里，“道”與本體相連，“術”則為工夫所系。用佛學的術語來表述，如果說“道”是中國文化的“慧學”，那么“術”則屬中國文化的“定學”。故“道”與本體相連，“道”就是《易》的“太極”、《老子》的“大一”、孔子的“仁義”、佛學的“真如”，朱子的“天理”、禪宗的“自性”這些“究極義”；“術”為工夫所系，“術”就是中醫的如何“辨證施治”、武術的如何“以柔克剛”、氣功的如何“調息、調身、調心”這些“下手處”。

中國文化的大傳統與小傳統之合

實際上，僅僅關注中國文化的大傳統與小傳統之別是遠遠不夠的，因為中國文化既強調二者之別，又極其重視二者之合。正是基于此，才使中國文化以其二者“差異中的同一”的性質，成為不無和諧的有機整體，并在整個人類文化中別有意趣、獨樹一幟。

中國文化的大傳統與小傳統之合，同樣可從三個方面依次展開。

其一，中國文化雖有形上與形下之別，但其同時又主張“下學而上達”，也即主張形上者恰恰通過形下者得以體現和通達。從《周易》的“幽明互見”，到《中庸》的“費隱無間”，從周公的“還禮于俗”，到孔子的“仁以親顯”，從莊子的“道在屎溺”，到禪宗的“煩惱即菩提”，從張載的“太虛即氣”，到王夫之的“不可象者，即在象中”，無不可視為這一點的昭顯。因此，王陽明曾指出“不離日用常行內，直造先天未畫前”，在中國文化里，其形而上與形而下二者實際上是互為表里，初無畛域的。這一點也在“道”與“術”的關系上打上了鮮明的烙印。一方面，中國古人強調“道不離器”，形上之道正是寓居于形下之術里；另一方面，中國古人又主張“技進乎道”，形下之術又恰以形上之道為皈依。如，中國醫術為我們通向的是“一陰一陽”的太極之道，中國武術為我們通向的是“以戈止武”的人倫之道，中國氣功為我們通向的是“太虛即氣”的太虛之道，而堪輿則為我們通向的是“天人合一”的生活之道。

其二，中國文化雖有心靈與身體之別，但其同時又是以“身心一體”為圭臬，堅持唯有身才使心得以真正明揭。故《易傳》稱“美在其中，而暢于四支，發于事業”，《孟子》稱心是“睟然見于面，盎于背，施于四體”，《大學》提出“心廣體胖”的思想，王陽明有“無心則無身，無身則無心”之說，而王夫之則以“即用顯體”的方式為這種“身心一體”作出了最高總結。既然身心為一體，那么無論是心靈性之道還是身體性之術都“物無孤立之理”。于是，我們看到，一方面，儒家內在的道德端倪之仁道不得不內生外成為亦心亦身之道；另一方面，這種身心一體同樣也為身體性的術所特立而高標，如中醫的“藏象說”主張“視其外應，以知其內臟”，太極拳的“內三合”提出“心與意合，意與氣合，氣與力合”，中國武術宣稱“外練筋骨皮，內練精氣神”，中國氣功則力倡“以意導氣”，而這里所謂的“意”與其說“心意”的意，不如說是源于禪宗“饑來吃飯，困來即眠”的心身一體的“正念”的意，而與那種“心不在焉”的心身二分的意迥然異趣。正如筆者曾指出的那樣，正是基于對“正念”之“意”的深入闡釋，中國古老的身心一體思想才在明儒劉蕺山那里被推向了極致。

其三，中國文化雖有本體與工夫之別，但其同時又強調亦工夫亦本體，二者亦此亦彼、互為表里。這種工夫本體的合一說最初可見之于禪宗。一改北宗禪將心的明鏡“時時勤拂拭”的工夫論主張，南宗禪從活脫脫的“自性”出發，堅持行住坐臥、語默動靜無往非禪，這場禪學內部的變革實際上意味著這種合一說業已奠定。殆后的陽明學的推出則使這種合一說更上一層樓。王陽明提出“未發工夫已發上用”，認為我們只能在良知本體的“發時”和“發處”用功，從而在陽明那里南宗禪的“當下工夫”變為他所謂的“究竟工夫”之功。最后，陽明后學蕺山學派的工夫論思想則無疑為這種合一說之集大成。由于把工夫視為是在生意之“幾”上用功，由于這種“幾”既是世界“是什么”的端倪，又是我們“如何作”的依據，這使蕺山學派的工夫論與本體論徹底打并歸一，以至于劉蕺山提出“工夫愈精密，則本體愈昭熒”“工夫所至，即其本體”，在蕺山那里，中國哲學的本體工夫合一說最終臻至爐火純青的境地。如果說上述的本體工夫合一說僅僅是在中國文化的道的領域之集中體現的話，那么，它也同樣在中國文化的術的領域中觸目可見。故一如“武功”“氣功”這些詞所表示的，中國文化的術雖以工夫見長，但這并不能改變“如何作”的術的工夫依然以“是什么”的本體為其前提和皈依。因此，禪宗提出“定體慧用”的思想，明儒則有所謂“靜中養出端倪”之命題，無論中國醫術還是中國武術都與陰陽兩儀所依的“太極”相聯系，在莊子那里，種種不入流而為人所鄙的雕蟲小技（如《善生主》的“庖丁解牛”，《天道》的“輪扁斫輪”，《達生》的“佝僂者承蜩”“津人操舟”“梓慶削木為鋸”，《知北游》的“大馬之捶鉤者”，《徐無鬼》的“匠石運斤成風”），實際上都以其鬼斧神工和冥契天機而寓喻著大載之道的隱謎，借此不僅使人憬然領悟到孔子所謂“游于藝”的真正奧義，也使莊子當之無愧地成為今天人類“保護非物質文化遺產”主張的思想先驅。

因此，上述這一切，正是以一種歷史邏輯相統一的方式告訴我們，中國文化大傳統和小傳統之間是互為因果的，也宣告了對中國文化大小傳統關系的一種“母子型”解讀的終結。

中國文化的大小傳統關系的啟示

對中國文化道的大傳統與術的小傳統二者互為因果關系的厘清，除了有助于還原中國文化的本來面目，認識到該文化的整體有機外，亦對今天我們如何繼承和弘揚中國傳統文化具有重要的啟示意義。

不可否認，今天人們對中國傳統文化認識和實踐的一大誤區，就是重視大傳統而忽視小傳統，對在術名下的小傳統視為不入流的、細枝末節和雕蟲小技的甚至封建迷信的東西，而將其打入中國文化的另冊之中。

但是，二者的互為因果和“一榮俱榮、一損俱損”的關系卻決定了，無論是道的大傳統還是術的小傳統都是極其重要的，它們都是中國傳統文化中不可或缺的有機組成部分。故我們在繼承和弘揚中國傳統文化時不能厚此而薄彼，而是既要重視大傳統，又要重視小傳統，更重要的，我們還要進一步認識到，就中國文化的“下學上達”“心以身顯”和“即用顯體”的性質而言，“以小見大”非常重要。

事實勝于雄辯。當今中國文化走向世界的現實經歷表明，今天外域民族開始接受乃至崇拜中國傳統文化，首先一般是通過諸如中國烹飪、中國武術、禪定、中醫這些人們更為喜聞樂見并可切身體會的術的形式得以實現的。例如，正是通過遍及世界各地的中餐館，使外國人在大快朵頤之中切實地體驗到并沉醉于中國文化獨一無二的“味道”。例如，20世紀西方中國文化熱的出現，其直接導源于李小龍、李連杰的中國武術功夫在西方觀眾中的風靡。也正是在其靜若止水動若霹靂的一招一式中，使觀眾領悟到講求“一陰一陽”“大道無形”的中國文化大化之道的神奇。例如，阿爾茨海默病素被西醫視為難以攻克的不治之癥，然而，美國神經醫學專家的課題研究卻發現，在專家指導下練習太極拳，在延緩該癥的發展上可以達到與服用藥物同樣的療效。這一案例使西方醫學界不能不領略到“中國功夫”在強身健腦方面令人稱奇的奧妙?！暗歉弑刈员埃羞h必自邇”，一如古人所說，中國文化走向世界之旅固然離不開道的文化大傳統的思想指導，其具體舉措卻要求我們應從術的文化小傳統起步。正是經由這種切身的踐履之術，不僅可以讓我們自下而上地躋身于形上之道的至境，也可以使我們由近及遠地步入“化成天下”的文化之偉途。

（作者：張再林，系西安電子科技大學人文學院特聘教授）