原標題：善良意味著幸福嗎——為什么做一個“好人”比作一個“壞人”成本更高？

古希臘詩人赫昔俄德將人類歷史分為五個時代，分別是黃金時代、青銅時代、白銀時代、英雄時代和黑鐵時代。從黃金時代到黑鐵時代，是一個逐漸衰變的過程。根據赫昔俄德的說法，黃金時代繁榮和諧、物資豐富、風調雨順，在神的庇護下，人類可以不事勞動就享有美好生活；最糟糕的是黑鐵時代，一個由人類主宰世界的時代，當宙斯在這個世界注入了生老病死以及爾虞我詐后，原有的社會秩序開始瓦解，人類不再能毫無戒備地安享美好。因為脫離了神的庇護，黑鐵時代的人不得不進入各行各業從事生產勞動，競爭生存資源，但與此同時，宙斯也害怕人類最終會因混亂而走向集體滅亡，于是將正義送往人間。有了正義的加持，人類社會恢復了秩序。

所有神話都有一定的勸誡性質，無論是古代希臘神話和希伯來神話，還是現代民族神話或法律神話，都會通過講述一套有關獎懲機制的敘事讓共同體內的人知道“什么能干”以及“什么不能干”，目的是要促進共同體的完整。在長詩《工作與時日》里，赫昔俄德構建了一個神人并存的宇宙論，將諸神世界置于人類世界之上，并提出告誡：人類要好好工作，不要偷盜、不要傷害，否則將會受到來自諸神的懲罰。在這里，正義就是一套有關“惡有惡報、善有善報”的敘事。

但這樣的敘事策略經常無效，因為付出與回報不對等的例證廣泛彌漫于社會各部門之內，一個兢兢業業、認真工作的員工會因為公司上級領導的錯誤決策而丟失工作，一名救落水兒童的軍人因體力不支而被洪水沖走。反面案例也有不少，比如靠干非法勾當發家致富的商業大亨，屠殺無辜百姓穩坐權力寶座的暴君。在美國哲學家瑪莎·納斯鮑姆看來，這些例子意味著這樣一個事實，即人類生活充滿了各種不確定，行為帶來的結果很大程度上并不依賴于選擇，而是因為運氣所致。問題來了：既然做好人會遭厄運，做壞事也可以歲月靜好，為什么我們還要做好人？

為什么做好人？

柏拉圖嘗試用“幸福敘事”替代“神話敘事”以回應這一問題，他的說法是：幸福是所有人的共同追求，做好人有助于幸福，所以我們要做好人。但是，對于“何謂幸福”和“如何實現幸福”這樣的問題，人與人之間難以達成共識，如果有人相信做壞事也能提升幸福，那么幸福敘事就會和神話敘事一樣面臨破產風險。所以從策略上來說，要人們接受“做好人有利于幸福”需要克服兩個基本問題：第一，如何讓人們對幸福形成共識；第二，如果實現幸福有諸多手段，如何把“做好人”當作最優項。

這里的問題是，“幸福”是一個復合型概念（complex concept）而非單一型概念（simple concept），區別是復合型概念抽象模糊，單一型概念清晰明確。假設我和一個球迷說“姚明是一位出色（very good）的籃球手”，聽者多半會困惑并反問“出色在哪里”、“你說的出色到底是指進攻能力出色，還是組織能力出色”等等，但如果我說“姚明是一位很高的（very tall）籃球手”，聽者就不會有太多困惑。造成不同反應的原因是，“出色”相比于“高”而言太過模糊，它會讓聽者產生多種解讀，但“高”是單一型概念，本身包含的信息較為完備。同理，“幸福”這個復合型概念也由于太過模糊以至于難以達成理解上的共識。

為了克服模糊性，柏拉圖采取還原論策略，因為還原論可以將復合性概念轉變成單一型概念，他在早期作品《普羅泰戈拉篇》中將幸福還原成快樂。根據現代心理學的解釋，快樂是一種心理狀態或感受，雖然造成快樂的原因和手段各種各樣，但對于快樂的體會，卻是無差異、同質的，而且人們在表現快樂時也高度相似，比如滿臉笑容等，所以將幸福還原成快樂能成功解決第一個問題。

但第二個問題依然沒解決好，即快樂導向并不能保證“做好人”成為最優選擇。原因有三：第一，追求快樂有較為明顯的功利性，對于快樂的追求是由個體對未來的期望所驅動，但好目的并不必然蘊含好手段，如果偷盜能帶來快樂，那么偷盜也會被認為是正當的；第二，快樂屬于私人感受，無法傳遞給他人，在追求過程中會體現出一定的排他性，尤其在廣泛的零和游戲中，一個人獲得快樂往往需要以剝奪另一個人的快樂為代價，所以以快樂為導向很多時候會產生沖突；第三，快樂有一定時效性，會隨著時間的推移而消減，但做好人是一項需要持久投入的行為，既然持久的投入只能帶來暫時的快樂，人們也沒充分理由將“做好人”堅持到底。

為了解決第二個問題，柏拉圖在中期作品《理想國》中升級了還原論，指出“好生活的最終目的不是感受，而是活動”，直接把幸福還原成行動狀態，以“作為理智生活的幸福”代替“作為快樂感受的幸福”。所謂的理智生活，是一種不斷進行哲學洗禮、致力于內心平靜與和諧的沉思生活。因為沉思是一種完全獨立的生活，它能實現充分的自足性，所以柏拉圖宣稱，通達幸福的唯一道路就是過理智生活。

柏拉圖的論證可被重構為三步：第一步，他將心靈活動劃分為理智和非理智部分，并指出理智部分的功能是認識、追求智慧，非理智部分的功能是制造情感和欲望，兩者性質不一，但會相互影響，當非理智部分干擾理智部分時，人的認識就會發生偏差；第二步，他指出沒有人有意過一種壞生活，一個人之所以過上壞生活是因為他受到了情感和欲望的影響，將壞生活誤以為是好生活，有些人雖然行動上是在過壞生活，但心里一直以為自己過得是好生活；第三步是他的結論，既然情感和欲望會導致誤解，所以只要把他們剔除掉，好生活的樣板——即追求智慧的沉思生活——會自然浮現于眼前，成為個體的必然選項。

在柏拉圖的語境中，做不做好人、行事時是否應該正當，與其說是選擇問題，不如說是認識論問題，因為在柏拉圖看來，一個人只要能認識好，他就必然會選擇好，又因為好的形式只有一種，所以只要能看到，共識就會水到渠成。就這點而言，用“作為理智生活的幸福”代替“作為快樂感受的幸福”能順利解決上述提及的“共識問題”和“選擇問題”。但這只是理論層分析，我們需要從實踐層關照一下：作為非理智要素的欲望和情感能被剔除嗎？若技術上缺乏操作性，那么“作為理智生活的幸福”就只能算是一種概念設想，更甭提在實踐上為“做好人”提供必要依據了。

非理智要素能被剔除嗎？

其實柏拉圖的方案極為激進，因為他要求改造人性。我們從未見過太陽沖撞地球，也不曾聽說過地球與月亮摩擦，但知道三者遵循物理學機制，在特定位置上安靜地運行。正是基于對自然界其他事物的考察，柏拉圖才提出了驅除非理智要素的方案，因為一旦能成功剔除，人類就能像星星那樣“和諧、美好以及幸福”的公轉與自轉。可這種剔除方案不會成功，因為非理智要素本身就是人性的一部分。

從現代腦科學角度講，“人性”是指基于大腦運作機制而涌現出來的心智現象以及與心智現象相匹配的行為模式。所謂的理智、情感和欲望都是大腦活動的產物，是無數個特定的神經元細胞在共同協作時所產生的顯性特征。所以，要剔除非理智要素意味著必須搞開顱手術、切除特定細胞團、打斷特定的神經鏈條。這樣的操作若要具備可行性與安全性，就必須以清楚認識大腦運作機制為前提。

然而，大腦是有機體而非機器。機器是基于特定目的而制造出來的工具，但大腦卻是一個在自然環境中經歷過無數刺激后逐漸演化出來的有機體。機器無論是在結構還是材質方面均一目了然，其功能可以通過零部件的組合來實現，如果機器老化，也可以通過更換零部件來翻新。對于人而言，機器是可知的，但大腦卻是一個黑箱，其運作機制只能通過對照組實驗以及溯因的方式推測得知。但是，實驗只能做到外部測試而非內部測試，所以大腦只能在有限的程度上可知，或者說，在很大程度上不可知。

既然如此，我們就沒有充足理由相信人可以通過特定手段擺脫生物學機制的約束并改造自我。這使得我們不得不接受這樣一種假設，即那種作為動物性特征的情感和欲望并非負擔，而是在經歷無數個自然選擇機制的作用后所保留下來的、有利于人類物種繁衍下去的必要條件。早期和中期的柏拉圖并不承認這一點，所以相信只要通過哲學洗禮就能剔除人類自身的動物性、降低人類生活中的不確定。但是，后期的柏拉圖卻改變了這一立場，在《斐德羅篇》中承認非理智要素的積極作用，具體給歸為三條：

第一，理智能幫助我們認識事物，但認識并非憑空而起，如同地圖能幫助我們了解地形和方位，但并不促使我們上學，除非有像求知欲那樣的非理智因素在背后助動；第二，實現目標是一個累進過程，需要持續不斷的激勵，如同開長途汽車需要多次加油，若沒有持久渴望，理智活動也多會半道折返，所以作為理智活動對立面的非理智因素也是理智活動中不可或缺的一部分；第三，非理智要素本身就是一種具有內在價值的成分，生活中充滿了各種不確定性和沖突，理智活動雖然能通過詳盡的分析將它們一一理清，但總有一些需要非理智因素提供潤滑劑功能，比如夫妻間吵架，講道理沒用，但因愛采取的退讓卻有效。

簡單地說，后期柏拉圖承認，光靠理智無法實現自足。如果以對人類理智的態度來劃分立場，赫昔俄德是“不抱希望派”，認為人要被神管著才好；早期和中期柏拉圖算是“抱高期望派”，以為通過一定的技術處理，將非理智成分剔除，人就能發生革命性轉變；晚期柏拉圖則是“坦然直面派”，既承認人性中的理智要素，又承認人性中的非理智要素。但是，也正因為認可了非理智要素的正當性和必要性，后期柏拉圖就不得不接受還原論失敗的命運，畢竟“承認不確定性和風險是共同體的內生屬性”等同于相信“無論用何種手段，都不可將他們從共同體內剔除”。進一步的推論則是：靠回避情感和欲望來討論“幸福”和“做好人”是沒有意義的。

既然導致做壞人的非理智因素與生俱來，我們還有必要堅持去“做好人”？還有必要去繼續開發各種抗風險的手段嗎？亞里士多德斬釘截鐵地說：有必要，因為我們依舊有機會拯救自己的生活。

如何拯救我們的生活？

我們想拯救自己的生活，因為我們害怕意外風險會將自己拉入深淵。但風險是一個中性詞，既意味損失和沖突，又蘊含機會和驚喜，屏蔽損失意味著放棄機會，渴望驚喜則必須直面沖突。如果以對風險的態度來劃分，柏拉圖是風險規避型選手，主張通過自我修煉來實現自足性，因為他相信自足性是免于意外傷害的充要條件；亞里士多德則是風險敞開型選手，相信風險總是存在，人雖然能增強抵抗力，但無法徹底擺脫災難與意外，所以與其想著躲避，不如學會適應。

在亞里士多德看來，柏拉圖所倡導的自足性是一種只有當人將自身的社會性完全剝離后才有望獲得的結果，但這是不可能的，因為人是一種社群動物，時刻處在交往關系中。事實上，所有生物體都以社群形式存在，因為只有生活在種群內，繁衍才能繼續，才有機會將生命延續下去，個體一旦落單，其生存能力將會迅速減弱。美國社會學家埃里克·克里納伯格就曾研究過離群索居者的死亡案例，他在作品《熱浪》中指出，1995年7月芝加哥爆發持續高溫天氣，有超過700余人死于酷暑，這些人本來可以通過各種手段避暑，比如去各種公共場所、親戚朋友子女家，但由于長期生活在較為封閉的空間里，已經喪失了與外界溝通的能力，以至于當熱浪來襲時無處可去，唯有等死。

“熱浪”導致的非正常死亡，在柏拉圖那里是微不足道的，因為柏拉圖并不認為身體上的傷害是傷害，正如他在《理想國》中所聲稱的那樣，“好人不會受到傷害”，所以即便好人遭遇身體上的傷害也可以視而不見。但亞里士多德并不認同這一點，他相信求生、趨利避害是人的自然傾向，只要是人，必然會害怕肉體上的痛苦——即便有人愿意承擔肉體上的痛苦，也并非因為不害怕痛苦，而是因為有某些更宏大的目標在做牽引，另其愿意去承擔。我以為，兩者的分歧歸根結底還是在于如何看待“人在自然界中的位置”，柏拉圖把人看得比動物高，但亞里士多德僅僅把人視作動物的一支。

納斯鮑姆認為，如果我們認同亞里士多德式的人設立場，就意味著我們承認人本身的脆弱以及與生俱來的生存欲望。如果有機會面對那些在芝加哥熱浪中幸存下來的離群索居者，亞里士多德會說：回到人群中去，和他人生活在一起，唯有同舟共濟，才有機會戰勝生命中的風暴，各位才有機會拯救自己的生活。相比于改變人性，亞里士多德更愿意嘗試改變人際間的關系。

回到開頭之問：我們還有必要堅持做好人嗎？這取決于如何定義“做好人”。如果做好人指的是為了實現個人幸福、逃避風險而做出的理智選擇，那么“做好人”就沒顯得那么緊迫，尤其是對那些擁有絕對理智的孤傲強者而言。但除此之外，若“做好人”還意味著一系列關乎社會的承諾，即在行為上表現為包括正直、勇敢、忠誠與信任等美德的話，那我們就要好好想想，畢竟人是生于社會、長于社會的，拋開這些美德也就意味著疏遠人群。反過來說，一旦我們認可個體有“做好人”的責任，也就意味著，我們愿意接受來自社會的要求。

人之為人的獨特

“接受來自社會的要求，難道不意味著放棄自我？”存在主義者可能會如此反問。在存在主義者看來，人的存在先于人的本質/意義，所謂的信任、忠誠等美德都是后天養成的價值觀念，不應該被當作優先于人的存在來討論，更甭提有任何施加于人的正當性，所以存在主義者主張，作為個體的人沒有必要接受來自社會的要求，他們應該自由、獨立、本真地活著。但這樣的理解是錯的，因為他們假定，我們在談論人時可以回避掉其社會屬性。

人存在，必定是以某種方式（by some ways）存在；當我們談論一個人的存在時，必定也是在談論他的存在方式。同樣是在談論劉德華，我口中的劉德華是演員，劉德華父親口中的劉德華是兒子，劉德華女兒口中的劉德華是父親。不同人能以不同方式談論劉德華，是因為劉德華以多重維度同時展現他的存在。我談論作為演員的劉德華時，只希望他能出好作品，但不指望他把家庭教育搞好，因為對我而言，作為父親的劉德華是不存在的，所以我只要求劉德華能履行好“對觀眾負責”的義務即可。在這里，“以演員的身份存在”和“履行對觀眾的負責”相互匹配，即存在與本質/意義同時出現，并非先后。

所以我的結論是：接受來自社會的要求，并不是放棄自我，而是對社會保持開放性的體現，如果我們認同自由選擇與義務履行之間的對等關系，那么接受社會的要求非但不是對自我的否定，反而是對自我的肯定，而決定“做好人”也恰恰是對人之為人這一命題的實踐。