中國作家協會主管

趙稀方將其翻譯新論命名為《翻譯與現代中國》，雖說過于宏闊，卻點明了新世紀以來他思考與研究的一個面向，其專著《翻譯與新時期話語實踐》《翻譯現代性——晚清到五四的翻譯研究》都是他在這一面向的探討中所取得的優秀成果。

翻譯之于現代中國思想文化建構的重要性雖說有點不言自明的意思，不過，如果借用馮友蘭說的自董仲舒至康有為經學時代終結的觀點為參照，當更能認識翻譯在傳統中國與現代中國轉型中的作用。馮友蘭在《中國哲學史》“泛論經學時代”一章中曾談到，“在經學時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代即子學時代哲學家之名，大部分依傍經學之名，以發布其所見。其所見亦多以古代即子學時代之哲學中之術語表出之”。即使到了近代西學東漸之初，康有為之徒“仍以之附會于經學，仍欲以經學之舊瓶裝此絕新之酒”。但西學之新酒的至多至新，通過翻譯為中國輸入了全新的概念、術語、價值觀和思想體系，終使“經學之舊瓶破”，徹底結束了統治中國思想界兩千多年的經學時代。因此，翻譯不僅成為打造新瓶之材料，而且現代新見也要依傍翻譯之名、翻譯之術語以發布，以表出之。這表現在政治、文化、哲學、文學各個領域，整個20世紀貫穿了一個百年的翻譯運動。因此，要研究現代中國不能不研究翻譯，翻譯是和現代中國聯系在一起的，這也是當今學術界為何越來越多的人將目光投向翻譯的問題，重新審視、反思與全球化時代相伴隨的翻譯的政治及其文化實踐。

在翻譯研究領域，趙稀方不僅在國內，而且在國際也能夠立于學術前沿的位置，因為他不僅是西方最新理論的譯介者，更能夠將其融會貫通，應用于中國問題的研究，以敏銳的目光抓住具有標本價值的漢譯現象和文獻，并將其置于本土的歷史語境之中，發掘和透視中西相遇所生發的種種問題。其最卓著的示例當為書中《從政治實踐到話語實踐——明清“譯名之爭”》和《天演與公理——〈天演論〉與〈民約論〉》的研究。

這兩篇文章所敘論的，無論是God的漢譯之爭，還是《天演論》和《民約論》的譯介問題，無疑都可稱得上是晚清時期的重要文化事件。一般學者從God“譯名之爭”引發大清帝國與羅馬教廷徹底分裂、導致康熙皇帝的禁教事件，看到的只是實實在在的政治沖突與翻譯的政治問題，而趙稀方則能夠以后殖民理論燭照歷史現場，通過爬梳《萬國公報》“圣號之爭”的紛紜異說，不僅辨析出新教內部歐洲教會與美國教會之爭，更能體悟到中國教士所以拼命主張中國古代的“上帝”即是基督教的神，是因為他們蒙受儒家文化的教養，卻又信奉西方基督教而導致的認同分裂所致。他們只有通過將基督教God漢譯為中國傳統的“上帝”才能夠巧妙地彌合這一分裂，達到既報效國家，又維護基督教信仰的雙重功效，由此揭示出“譯名之爭”背后更深刻的“民族身份”認同問題。

嚴復譯述赫胥黎著作Evolution and Ethics and Other Essay（《進化論與倫理學及其他論文》）的《天演論》和楊廷棟意譯盧梭The Social Contract（《社會契約論》）的《民約論》，無疑是馬克思主義興起于中國之前影響中國近代思想最大的兩部譯作。雖說早有學者指出，嚴復的《天演論》并不就是赫胥黎的《進化論與倫理學及其他論文》，趙稀方在對讀原作與嚴復漢譯增刪之異的基礎上，清理出嚴復漢譯《天演論》不僅對赫胥黎進行了改寫，還通過按語引入了斯賓塞的“物競天擇”鐵律。實際上風行一時的“優勝劣敗，適者生存”的公式來自斯賓塞，并非赫胥黎，赫胥黎著書反對的恰恰是這一觀點。不僅如此，趙稀方更進一步溯源探隱，不僅將其置于英國經驗主義傳統的參照中，也把它放在晚清傳播的流變中，揭示出進化論原意所具有的漸進變化的英國經驗主義在中國受到漠視，反而經由革命派的鼓吹，和平的進化論被改編成為革命進化論的變異，從而揭示出翻譯與歷史的吊詭。楊廷棟將盧梭《社會契約論》漢譯成《民約論》也是如此，使“天賦人權”成為國人反抗清廷，進行民主革命的理論根據。實際上盧梭《社會契約論》里只有一句話提到，人民有權利打破自己身上的桎梏，獲得自由，其主要內容探討的是合理政治秩序的規則，并不在鼓吹革命。由此具有說服力地展現出西方社會學理論如何為中國晚清革命所改寫和利用的狀況。

除此以外，《翻譯與現代中國》圍繞著偵探小說類型、《新青年》《學衡》、新中國成立初期的《翻譯通報》、香港《文藝新潮》等幾部雜志的漢譯，還有“名著重印”、翻譯女性主義和俄蘇文學等重要的文化現象，展開了諸如翻譯西方法律制度；反思近代漢譯《茶花女》以來，崇尚感傷浪漫和底層批判，而忽略了西方文學中理性典雅傳統的翻譯引入問題；翻譯的當代轉型與延安整風運動及知識分子的思想改造之關聯；香港翻譯法國存在主義與對抗美國文化價值的特殊功能；翻譯人道主義理論與新時期的思想復蘇等等，都是在翻譯與現代中國的大關懷下所進行的視野宏大的深入探究。趙稀方以一人之力顯示了翻譯的歷史與文化研究所需要的通觀性大格局，不僅橫跨宗教、社會、文化、政治、歷史、文學等不同領域，在他的專業文學之中又橫跨近代文學、現代文學、當代文學、香港文學、俄蘇文學等學科。從理論上又涉及18世紀啟蒙主義、19世紀英國經驗主義傳統、現代主義、女性主義、人道主義、后殖民理論、文化派翻譯理論，具有縱橫中外古今的馳騁之氣象，表現出作為翻譯研究的學者應有的學養和視野?？梢哉f，該書昭示出翻譯研究的基本性質，就是跨學科。

趙稀方的研究也說明回望與反思中國的現代化進程時，譯介研究的必要性和重要性。這與一般的影響研究有著根本性的不同，后者所依據的理論框架是“西方沖擊-中國回應”，偏重于從西方對中國影響的角度來看問題。這種研究路子使西方扮演主動的角色，中國反而成為被動的從屬者。事實上，中國向來是以自己的需要，為解決自己的問題而主動“拿來”，并加以改造、融通和利用的。更重要的是西方對中國的影響也主要通過譯介這個轉換機制而實現。無論是翻譯還是批評、介紹和闡釋都經過了中國翻譯家、理論家和史學家的改寫。也就是說，如果我們考量外國文化-文學對中國文化-文學的影響，首先要立足于譯介這個轉化環節進行比較和影響研究，對譯介的研究可以為重新審視、衡定和敘述中國文化-文學現代化歷程和近現代中西交流與比較提供一條有效的途徑，重建新的圖景。

最后，我想就書中提到的《紅與黑》翻譯論爭談一點看法，這涉及如何對待傳統翻譯理論和文化轉向后的新興翻譯理論的問題。我覺得兩者最好不要在時間上進行落后與先進的評價，實際上，兩者針對和解決的是不同層面的問題。

我以為集中于如何翻譯才能弄清與原著對等的傳統翻譯理論，大致相當于詹姆斯·霍爾姆斯所劃分的應用翻譯研究，即為翻譯提出政策性建議以及開展翻譯批評。它一向隸屬于外國語翻譯的專業。對于應用翻譯專業來說，以原作為基準，對等翻譯的原則是其本體性的價值觀。而文化學派翻譯理論所開拓的新的研究路子，被學界稱作是翻譯研究的文化轉向，是從歷史的翻譯現象出發，看到翻譯不僅僅是兩種語言之間的轉換問題，尤其是更為復雜的文學翻譯更多涉及譯語社會、文化、意識形態、詩學、譯者、贊助者等多方面因素的制約。因而，這一翻譯研究學派與傳統翻譯理論的“原著中心論”相對立地倡導，以譯本為中心，超越語言層面，在更宏闊的語境、歷史、傳統視野下，注重考察影響原著選擇、翻譯過程和譯本接受的各種文化因素，不再局限于傳統翻譯研究所探討的譯作如何更好地傳達原作的問題。

總之，傳統翻譯理論和文化學派翻譯理論是在兩個研究路向上發展的根本不同甚至是相反問題的思考。傳統翻譯研究歸根結底探討的是翻譯怎樣能與原著對等的問題，是對翻譯實踐本身的研究與批評；而文化學派的翻譯研究恰恰要從原著與譯著的相異部分起步，探究譯著為何與原著不同的問題。前者處理的是翻譯本身的專業問題，只要有翻譯出版，就應有評判其高下優劣的批評建議活動，以發揮監督與改善的作用；后者雖然把翻譯現象作為自己的研究對象，但不以推動翻譯學科本身的發展為目的，而旨在描述與探究文化、歷史或文學史的圖景和問題。所以，為更好地加以區別起見，我主張將文化學派的中國翻譯研究專稱為“漢譯研究”，以與傳統翻譯研究相區別。

盡管從20世紀末以來，中國翻譯研究出現了文化轉向研究的新范式，但翻譯專業仍有其不可動搖的原作基準價值觀，以及漢譯研究所不涉及的應用翻譯研究的范疇和領域。這樣說并不是想畫地為牢，恰恰是要解放翻譯研究。文化學派的翻譯研究探討的不是如何翻譯的專業問題，而是通過漢譯現象研究中國哲學、政治、教育、文學等的歷史與文化問題，這一面向的研究不僅跨學科，而且屬于各個學科，只要有漢譯的學科，都可以進行翻譯研究。