中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

Philippe Sollers

菲利普·索萊爾斯，以其全能復(fù)合的才華逸步于世：主編雜志、創(chuàng)作小說(shuō)、撰寫(xiě)評(píng)論，三位一體，在法國(guó)當(dāng)代思想文化界可謂“急先鋒”之一。在他身上，有思想家賴(lài)以生存的本質(zhì)力量：激情挑戰(zhàn)、實(shí)驗(yàn)創(chuàng)造與無(wú)限開(kāi)拓。由他主編的《原樣》《無(wú)限》，曾傳遞出鮮明主張——以無(wú)限的形式，達(dá)成最個(gè)性的觀(guān)念，探尋原樣的真實(shí)。在其中，你能找出一個(gè)最具原創(chuàng)力的作者群：巴爾特、巴塔耶、福柯、德里達(dá)等。

這些“同道”足以側(cè)面“佐證”索萊爾斯的個(gè)人風(fēng)格——反抗僵化，捍衛(wèi)變革。早在青年時(shí)代，他就廣泛吸收結(jié)構(gòu)主義、精神分析以及中國(guó)思想，興趣涵蓋文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、政治等學(xué)科。《天堂》《女人們》《情色之花》等作品，是他所醉心的“多重個(gè)體性”的涌現(xiàn)。在《品味之戰(zhàn)》中，作家對(duì)音樂(lè)、繪畫(huà)和寫(xiě)作的熱情幾乎是噴泄迸射式的。《無(wú)限頌》完全延續(xù)了《品味之戰(zhàn)》的精神氣質(zhì)，它完全是作為《品味之戰(zhàn)》第二卷書(shū)寫(xiě)計(jì)劃而出現(xiàn)。

“在這樣一個(gè)具有百科全書(shū)式的、戰(zhàn)略性的規(guī)劃中，服從編寫(xiě)原則是必要的，本書(shū)的標(biāo)題‘無(wú)限頌’由此而誕生”。索萊爾斯把作品獻(xiàn)給“生命的歌者”。你能發(fā)現(xiàn)評(píng)論文集里的憤怒鄙夷、尖利刻薄；也能聽(tīng)聞致敬思想巨人、藝術(shù)大師的頌歌。如此流動(dòng)的音樂(lè)式寫(xiě)作，完全靠文章之間的開(kāi)放性相互聯(lián)系。與之相應(yīng)，此書(shū)的評(píng)論也只能游走于文章縫隙之間，窺探些許主題。

《無(wú)限頌》法文版封面

身體經(jīng)驗(yàn)與美學(xué)

在《愛(ài)欲之軀》一文中，作家探討了身體經(jīng)驗(yàn)的各種歷險(xiǎn)，它以第二人稱(chēng)的親密勸導(dǎo)，散文詩(shī)的語(yǔ)言，塑造著一套身體美學(xué)。身體有它的日與夜，醒與眠。在本質(zhì)上，身體只能是復(fù)數(shù)的，擁有不連續(xù)且變易的分身。那些聲稱(chēng)“擁有自己全部時(shí)間的人永遠(yuǎn)是個(gè)丑聞”。為此，他甚至劃分出身體的“虛像”和“實(shí)像”。

宗教經(jīng)驗(yàn)試圖將身體掩蓋為統(tǒng)一、集合、單數(shù)和線(xiàn)性之物，它源于“一種強(qiáng)烈的焦慮”。這種焦慮到底是什么，索萊爾斯雖沒(méi)明說(shuō)，但有暗示。那就是急需把身體經(jīng)驗(yàn)視為能夠普遍交流的抽象物，就像貨幣。然而，身體“實(shí)像”卻是“無(wú)限的肉體語(yǔ)言”，它是與愛(ài)欲的天然結(jié)合。因?yàn)閻?ài)欲才是生機(jī)，既讓你蘇醒騷動(dòng)，又使你因愛(ài)而眠；“一切都源自床笫之間，源自這條長(zhǎng)河。它是罪惡的瀑布、墮落的愛(ài)撫、死尸的漿液、肌膚的摩擦、雙手、雙唇、言語(yǔ)和詞語(yǔ)的漩渦。”

真正的身體是超越“永恒抽象的形象（這些形象使所謂人性的機(jī)器得以運(yùn)轉(zhuǎn)，既是作惡者又是受害者）；人類(lèi)、造物主、你自己”。索萊爾斯的愛(ài)欲之軀，其實(shí)是在抵抗被規(guī)訓(xùn)的虛構(gòu)身體。那就像一具涂脂抹粉的尸體，處處散發(fā)腐敗氣味，呈現(xiàn)僵化面容，卻又反諷地以“防御的、衛(wèi)生的面貌示人”。因?yàn)椋鲪骸⒛ǔ碛每旄械娜怏w（它靠感官確證），同時(shí)給你刻上負(fù)罪與羞恥的印記。這些看上去，都像重述了福柯所言的整套懺悔與懲罰技術(shù)。只不過(guò)，索萊爾斯寫(xiě)得如此沉醉縈懷，如詩(shī)人沉吟。

《身體的風(fēng)格》延續(xù)了上述觀(guān)念，同時(shí)又延伸到一個(gè)更哲學(xué)的話(huà)題，身體與存在。索萊爾斯很巧妙地把這個(gè)問(wèn)題轉(zhuǎn)換為“當(dāng)我們討論‘存在’時(shí)，身體所處何地，意味著什么”。然而，你既無(wú)法拿死亡之時(shí)的身體，與當(dāng)下每個(gè)時(shí)刻的“身體”進(jìn)行比較；你也不能把身體當(dāng)作語(yǔ)言的施加者，這樣“我們就會(huì)一直受到意志的影響，從而也就斷絕了所謂的身體的享樂(lè)”。索萊爾斯給出了自己的理解途徑——借助繪畫(huà)。他把繪畫(huà)等同于一種陳述，一種言說(shuō)，而不再是圖像。

思想家的精神映像

索萊爾斯把上帝視為寫(xiě)作者。《上帝的風(fēng)格》就像《偉大的奧古斯丁》一文的序曲。上帝的風(fēng)格就是語(yǔ)言本身，“他包裝、制造、支撐一切，而我們?nèi)徊恢薄＿@種語(yǔ)言是“一種既無(wú)開(kāi)端也無(wú)終點(diǎn)的語(yǔ)言”（即無(wú)限）。奧古斯丁又偉大在何處？在于發(fā)問(wèn)、敘述和沉思，在于他的身份——上帝的閱讀者、理解者。上帝，“他的作品一直在遭受查禁、刪節(jié)、誤讀，或者更糟，其作品可能在沒(méi)有被理解的情況下就被過(guò)度闡釋?zhuān)唤┗蝗吮痴b”。作者重新發(fā)現(xiàn)了“另一個(gè)奧古斯丁”（充滿(mǎn)生活的狂喜、幸福的熱情），完全跳脫了經(jīng)院哲學(xué)的固有灰色。“活著，理解，幸福，這就是存在”，“永恒的永生，簡(jiǎn)單的認(rèn)知，沒(méi)有煩惱的極樂(lè)”，那就是天使生活。

索萊爾斯對(duì)精神分析的看法，則復(fù)雜得多。他對(duì)弗洛伊德，幾乎抱著一種同情、哀婉，仿佛對(duì)待一個(gè)過(guò)氣的桂冠詩(shī)人，那是另一個(gè)世界的榮耀。他認(rèn)為，愛(ài)情與死亡相結(jié)合，不過(guò)是19世紀(jì)浪漫主義的陳詞濫調(diào)。弗洛伊德把性愛(ài)-死亡、愛(ài)神-死神視為孿生子的永恒斗爭(zhēng)，其實(shí)是無(wú)用的虛構(gòu)。“弗洛伊德是柏拉圖形而上的受害者”。然而，索萊爾斯卻崇敬弗洛伊德的“悲劇性”精神：這集中表現(xiàn)為不怕得罪、不討人喜、各處樹(shù)敵的人格，以及徹底的“悲觀(guān)主義”。

弗洛伊德帶來(lái)的消息幾乎都是喪氣的，他總是告訴你無(wú)能為力，無(wú)法逃避的真相，拒絕給你任何安慰。他那“突如其來(lái)的啟蒙過(guò)于生硬、消極、猥褻、令人失望”。從而，宗教勢(shì)力、種族主義同時(shí)反對(duì)他；死本能沖動(dòng)、嬰兒性欲這些理論連自己的學(xué)生也說(shuō)服不了。然而，這絲毫不影響弗洛伊德強(qiáng)力的風(fēng)格，“我甘愿接受他們的指責(zé)，責(zé)怪我不能給予他們?nèi)魏伟参浚驗(yàn)槟鞘亲钜靶U的革命者和最勇敢、最虔誠(chéng)的信徒都強(qiáng)烈希望得到的東西”。

失望和悲觀(guān)，深層指向了虛無(wú)。索萊爾斯對(duì)尼采和海德格爾的評(píng)價(jià)，建立在他們對(duì)待虛無(wú)主義的態(tài)度之上。虛無(wú)主義“就是形而上在自我完善過(guò)程中不斷美化的歷史”。所謂美化，即是掩飾、逃避。海德格爾的偉大首先是正視虛無(wú)，嚴(yán)肅對(duì)待。虛無(wú)主義意味著“根本不思考虛無(wú)的本質(zhì)”。然而，作者又指出了海德格爾的變幻不定，甚至是令人詫異的退縮。海德格爾竟對(duì)薩特提出“存在的深度財(cái)富如何隱藏在本質(zhì)的虛無(wú)之中”。這樣一來(lái)，海德格爾又把虛無(wú)問(wèn)題給“注銷(xiāo)”了。

索萊爾斯啟發(fā)我們審視尼采的遺產(chǎn)，不要企圖推翻和否定形而上，而是要從整體上思考、內(nèi)化形而上。然而，令人沮喪的是，內(nèi)化幾乎都成了“消化不良”。重估一切價(jià)值的系統(tǒng)闡述依舊為權(quán)力意志服務(wù)，尼采仍是最后的形而上哲學(xué)家。作者不無(wú)惋惜地說(shuō)：“一種話(huà)語(yǔ)若是天真地呈現(xiàn)為反形而上，而面對(duì)形而上時(shí)卻仍是無(wú)能的，那它毫無(wú)價(jià)值”。

顛覆西哲的成見(jiàn)

如果說(shuō)，索萊爾斯的西方評(píng)論是“當(dāng)行本色”，那么他對(duì)中國(guó)智慧的熟稔就顯得令人驚異。值得注意的是，他重提了西方對(duì)“智慧”和“哲學(xué)”的一些成見(jiàn)：“智慧對(duì)于苦難不幸無(wú)動(dòng)于衷，由于缺乏個(gè)性而顯得不溫不火，無(wú)異于中間路線(xiàn)”；“我們認(rèn)為宗教與哲學(xué)是嚴(yán)肅的事”。然而，中國(guó)智慧完全顛覆了這種觀(guān)念，它根本無(wú)需比附西方哲學(xué)體系。它開(kāi)啟了完全獨(dú)立異在的文化思維模式，符號(hào)體系歷史。索萊爾斯興奮地贊賞，“只有智慧，它品味色彩”，宗教與哲學(xué)反倒成了灰色。

他也提醒我們，要警惕全球一體化，投身西方經(jīng)濟(jì)環(huán)境過(guò)程中的“自我遺忘”。文化趨同，是鈍化、無(wú)視雙方差異的危險(xiǎn)。索萊爾斯對(duì)中國(guó)智慧的把握，呈現(xiàn)出一種總體性：既有中庸，也有出世，最終上升到了“道”的整體——總是變易不居，流動(dòng)不息，“始終相同卻從不相同，所有的一切都遵循著固有的內(nèi)在本質(zhì)”。中國(guó)圣賢總是同時(shí)占據(jù)事物的“兩極”，哲學(xué)系統(tǒng)常常是排他的，而智慧內(nèi)涵卻是兼容的。索萊爾斯有善于傾聽(tīng)的好耳朵，洞察藝術(shù)哲學(xué)的慧眼。他把《易經(jīng)》爻辭，視為玄關(guān)妙理的詩(shī)歌。他從韓非那里找到了悠久的“統(tǒng)治術(shù)”，并用近乎老子的辯證法說(shuō)破了精微處，法家自道家出，二者一體兩面。“一個(gè)嚴(yán)厲學(xué)派如何與絕對(duì)自由派持有相同的觀(guān)點(diǎn)”，“法被推至極點(diǎn)就等于自治”。

索萊爾斯的文體既是蒙田式的，也是尼采式的。反思性有多深刻，詩(shī)性就有多濃烈，二者互為表里。在我看來(lái)，他將思想評(píng)論視為“大地的散文”，理論和理性不應(yīng)埋葬詩(shī)性智慧、遺忘生活體驗(yàn)。而這，往往是學(xué)院專(zhuān)家，書(shū)齋學(xué)者最匱乏的特質(zhì)。“簡(jiǎn)單，同時(shí)也是多樣，‘無(wú)限’在自己身上找到了結(jié)尾”。索萊爾斯引用奧古斯丁的箴言，暗示著自己的永恒追求。

刊于《新京報(bào)》2018年10月27日