中國作家協(xié)會主管

“人民”一詞自創(chuàng)始以來，是一個反復(fù)被征用的政治概念。人民在歷史的洪流中見證政體的興衰，引領(lǐng)時代的變革。盡管如此，人民的主體位置仍值得本源性的思索。何為人民？君主制下，人民誤以國王的符號身份視為崇高的客體，所謂君權(quán)神授，國王的肉身（天然的屬性）被賦予了至高的權(quán)力。進入代議制民主社會，如何防止‘’民主”被“寡頭”僭越，正確處理“現(xiàn)代君主”與人民之間的辯證關(guān)系，是“現(xiàn)代政治”面臨的難題。迥異于西方的“公民政治”，中國革命為人民塑造了新的理論話語。人民的巨大能量透過“暴動”、“抗爭”、“起義”被不斷釋放，轉(zhuǎn)而形成了革命的不竭動力。誕生于后福特制生產(chǎn)方式的“諸眾”，以“普遍智能”作為統(tǒng)一的前提，是人民進入當下的另一種鮮活形態(tài)。然而，離散的個體無法被整合成有效的動員力量，無名之傷更顯示出其參與現(xiàn)實的無力。階級之實的日益凸顯卻伴隨著階級之名的稀薄與共同行動之可能性的喪失。21世紀的今天，我們是否仍可能或應(yīng)該在階級之名下集結(jié)?作者羅崗依托于自己2017年的學術(shù)閱讀心得，勾勒出一條關(guān)于“人民”的理論思考路徑，具有強烈的現(xiàn)實關(guān)懷。

馬克思在《資本論》（第一卷）中，為了揭示資本主義社會商品“拜物教/戀物癖”的秘密，曾用“國王”和“人民”的關(guān)系加以比擬：“這種反思的規(guī)定十分奇特。例如，這個人所以是國王，只因為其他人作為人民同他發(fā)生關(guān)系。反過來，他們所以認為自己是人民，是因為他是國王。”齊澤克借助拉康精神分析理論，指出馬克思的這段論述十分精當?shù)卣故境龊螢椤鞍菸锝?戀物癖式”的“誤認”：“當國王”（being-a-King）是“國王”和“人民”結(jié)成的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)生的效應(yīng)，所謂“這個人所以是國王，只因為其他人作為人民同他發(fā)生關(guān)系”；但“誤認”卻以“顛倒”的方式來處理“國王”與“人民”之間的關(guān)系：他們之所以認為自己是給予“國王”以皇家待遇的“人民”，是因為“國王”早已自在地成了“國王”，即“國王”天生就是“國王”，與他和他的“人民”結(jié)成的關(guān)系無關(guān)，仿佛“當國王”的決斷來自于“國王”這個人的“天然屬性”。按照拉康的說法，這個“國王”就是一個白癡，白癡就是那種相信自己與自己的身份完全一致，無法與自己保持經(jīng)過辯證性調(diào)停距離的人，譬如“國王”相信自己就是“國王”，把“當國王”視作自己天生就具備了的屬性，而不是將“國王”這一身份當作某個特定的、與“人民”相連的主體間關(guān)系網(wǎng)絡(luò)——他自己也是這個網(wǎng)絡(luò)的一部分——給予他的符號性委任。這樣一來，“國王”成了貨真價實的“白癡”。（齊澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》（修訂版），季廣茂譯，中央編譯出版社，2014）

假如“國王”不想成為“白癡”，他應(yīng)該意識到有兩個“國王”，更準確地說，是一個“國王”有兩個“身體”：一個是“自然之體”，他個體的肉身，“國王”天生具備的自然屬性；另一個則是“政治之體”，他在與“人民”的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中得以確認的“政治體”，“ 國王”后天獲得的符號身份。（康托洛維茨：《國王的兩個身體》，徐震宇譯，華東師范大學出版社，2018）意識到這點，并不只是為了說明“國王”短暫的物質(zhì)身體充當了其神圣身體的支撐物或象征物，相反，一旦某個人成為了“國王”，他日常的、普通的特性似乎經(jīng)歷了一種“實體性改變”，變成了一個具有超凡入圣魅力的客體。（齊澤克：《因為他們并不知道他們所做的》，郭英劍等譯，江蘇人民出版社，2007）因此，“誤認”產(chǎn)生于這兩個“身體”的混淆，但馬克思分析“拜物教/戀物癖式”“誤認”的重點在于，不是“國王”自以為自己是“國王”，而是“人民”誤以為“國王”的“符號身份”來自于他的“自然屬性”，即“國王”天生就是“國王”，與他和他的“人民”結(jié)成的關(guān)系無關(guān)。就像在資本主義社會，人們誤以為“商品”的交換價值來自于它的“天然屬性”，即“使用價值”，而與決定了“交換價值”的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)無關(guān)。由此而來的問題是，“人民”也有可能成為“白癡”。因為“誤認”了“國王”天生就是“國王”，與“人民”無關(guān)，所以天生的“國王”決定了“人民”的存在，而非與“人民”相連的主體間網(wǎng)絡(luò)賦予“國王”以“政治身體”。天生的“國王”可以統(tǒng)治乃至愚弄“白癡”的“人民”，“白癡”的“人民”被天生的“國王”所決定，無法“賦形”與“復(fù)權(quán)”，終究只能是一盤散沙。

即使王冠落地，專制不在，可是“代議制民主”依然需要回答的是，“誰”來“代表”“人民”做“主”？“國家”、“政黨”、“政府”、“ 議會”……諸如此類的“現(xiàn)代君主”是否也成了“天生的國王”？一般的政治學原理似乎想在不同層次厘清“現(xiàn)代君主”與“人民”的關(guān)系：當“政治”指的是共同體生活、重大公共問題或者國家這個公共權(quán)威的諸種事宜時，這個政治是廣義的，因而是全體人民的事，又是價值層面的問題；當“政治”指的是一種處理上述公共問題的方式，比如民主憲政、政黨政治、官僚統(tǒng)治時，這個政治是狹義的，因而只能是少數(shù)人或者說精英的事，是工具層面的問題；而如果狹義的“政治”再被窄化、被權(quán)術(shù)化，它就可能是個別人的事，我們常常用寡頭統(tǒng)治、獨裁專制來描述這種情況。（林紅：《發(fā)現(xiàn)民眾：歷史視野中的民眾與政治》，中央編譯出版社，2017年）但如何避免“工具”僭越“價值”，怎樣保證“民主”不被“寡頭”踐踏，始終是現(xiàn)代政治面臨的“難題”。一方面固然不能因為“民主政治”的弊端退縮回“精英政治”的壁壘，正如丁耘在檢討康有為的政治方案時指出：“康有為方案中真正有活力的東西就是，綜合君主制與共和制，融合政治團體與宗教團體，重建精英組織。這個活的、正確的原理為何導致了失敗？因為康用來容納共和制的滿清皇帝仍是一個舊君主，是一個受到肉身限制、種族限制的君主，不夠抽象故不夠普遍，于滿蒙種種瓜葛，無法代表萬民。他用來融合新政治的是舊孔教，雖經(jīng)公羊三世說等極力推擴，仍無力容納西學，亦無力支撐對歷史普遍而具體的解釋。他通過孔教會造就的又能是何等樣的精英呢？十九世紀的殖民資本主義世界體系對資源、市場和利潤的無限渴求將舊士紳階級置于一種嶄新的、揭去溫情脈脈面紗的生產(chǎn)關(guān)系之中。同時，皇權(quán)崩潰、鄉(xiāng)村敗落、都市興起。在這些新的時代狀況中，舊士紳溝通朝野、美政美俗的意義已一去不復(fù)返了。科舉的消失、儒教的失勢和資本主義經(jīng)濟環(huán)境的興起讓士紳淤積在上下之間，從起敦化表率作用的‘鄉(xiāng)賢’逐漸變成單純的剝削、壓迫、守舊者。而無法溝通、維護、教育和發(fā)動人民的就不是真正的精英”；（章永樂《萬國競爭——康有為與維也納體系的衰變》，商務(wù)印書館，2017）另一方面卻也不可簡單搬用產(chǎn)生于西方特殊歷史語境的“公民政治”來解決“中國問題”，韋伯早就指出，近代之前，伊斯蘭世界、印度和中國，都不曾有過“公民”（citizenship）。“只是一旦涉及重要政治法律事項時，今天的人們基于思維的簡單便利，常常產(chǎn)生某種普世主義推理，不由自主地認為，如果是‘沒有’，那就一定是‘缺少’，就一定是中國憲制法治不健全不完善的原因或結(jié)果。”蘇力認為，把歷史中國法律制度的一些實踐問題簡單歸結(jié)為某個“沒有”上，邏輯很荒謬。既然是“沒有”，這個沒有甚至沒法為自己辯護！雖然不能照搬“公民”話語，“但還是必須以某種方式來討論歷史中國中的普通人，因為他們在歷史中國中從來不是可有可無的。”（蘇力：《大國憲制——歷史中國的制度構(gòu)成》，北京大學出版社，2017）

“某種方式”既可“以社會科學的進路來講講中國憲制的道理”，歷史中國“雖沒有公民概念以及相應(yīng)的公民（或——更現(xiàn)代的——個人）權(quán)利制度，”但“在國家和村落這兩個層級的共同體中，如何處理各自成員——作為國人和作為村民——的權(quán)益分配問題。這一努力也還表明，一些今天學人習慣以、認為只能以或必須以公民個人權(quán)利概念或話語才能應(yīng)對的問題，其實也可以，完全可以，用另一套概念和理論話語來表達”；（蘇力：《大國憲制》）也能用“歷史的尺度”來丈量人民蘊含的能量，即使這些能量用“暴動”、“抗爭”與“起義”的方式展示出來，“如果在讀清史的時候勘對歷史地圖，則會非常容易地看到，出現(xiàn)在乾隆末年至咸豐初年的湘黔苗民起義、川楚白蓮教起義與廣西金田起義，都集中地先后起于東京110度附近的中南地區(qū)。這種屢現(xiàn)的歷史迭合是一個富有內(nèi)涵的題目。由此切入，可以見二百年人口西遷的歷史因果”。（楊國強：《晚清的士人與世相》（增訂本），北京三聯(lián)書店，2017）“人民”起初以“人口”的形態(tài)遷徙，最終卻用“起義”的形式爆發(fā)，爆發(fā)出來的力量經(jīng)過一系列的轉(zhuǎn)化成為了現(xiàn)代中國革命的重要動力，正如毛澤東所言：“若無農(nóng)民從鄉(xiāng)村奮起打倒宗法封建的地主之特權(quán)，則軍閥和帝國主義勢力總不會根本倒塌。”（《國民革命與農(nóng)民運動》，參見林紅：《發(fā)現(xiàn)民眾》）

倘若“人民”不能簡單地歸于“公民”，那么作為被“公民”壓抑的重返，“諸眾”（multitude）在當代生產(chǎn)方式發(fā)生“非物質(zhì)性”轉(zhuǎn)向的背景下，似乎越來越成為了“人民”的另一種鮮活的形態(tài)。“諸眾”盡管具有“雜多”的特性，但并未流于后現(xiàn)代式的“多樣性”，它試圖重新定義“一”，重新處理“一”和“多”的關(guān)系。實際上，“諸眾”作為“雜多”需要一個“統(tǒng)一”的形式，但這種“統(tǒng)一”不再是國家，而是語言、智力、人類共有的才能：這個“一”不再是承諾（promise），它是前提(premise)；“統(tǒng)一”不再是萬物向其匯聚的什么，而是理所當然地作為背景或必要的前提。必須把這個“雜多”看成是共享經(jīng)驗的、泛型的、普遍的個性化。（維爾諾：《諸眾的語法：當代生活方式的分析》，董必成譯，商務(wù)印書館，2017）在“諸眾”興起的基礎(chǔ)上，某些西方激進左翼思想家認為“出走”可以代替?zhèn)鹘y(tǒng)的階級斗爭：當“諸眾”有能力自主創(chuàng)造出“共同財富”時，資本的控制就成為了多余；當“諸眾”離開生產(chǎn)空間時，國家的大廈就會轟然崩塌。（哈特、奈格里：《大同世界》（典藏版），王行坤譯，中國人民大學出版社，2016）然而，就像《大同世界》的譯者王行坤追問得那樣，即使 “諸眾”出走成功了，后面也還有更為迫切的任務(wù)：如何完成奪取“共同性”的任務(wù)？或者用馬克思的話說，如何剝奪剝奪者，并構(gòu)筑一個新的社會，一個大同世界？

或許，“諸眾”及其相關(guān)構(gòu)想只是“人民”仍然沒有擺脫“白癡”狀態(tài)的癥候？這也是為什么不少左翼思想者親眼目睹了“諸眾”在現(xiàn)實面前的無力，“冷戰(zhàn)之后，第一次反全球化、亦是反資本主義的‘占領(lǐng)華爾街運動’，喊出了‘我們是99%’的口號，意味著曾名曰各種‘少數(shù)’的多數(shù)再度現(xiàn)身歷史舞臺，同時也暴露了這嘗試再度集結(jié)登場的‘絕大多數(shù)’，此刻無名。為其命名的努力：曰庶民、曰諸眾、曰99%，顯然并未能取代或啟動20世紀曰階級：工人階級、無產(chǎn)階級的命名和動員、召喚力”，他們希望重新召喚“階級”的力量，卻也同時為“階級”在今天如何成為一種可能而深深苦惱：“階級議題的彌散、稀薄甚至‘非法’，仍是更為突出與急迫的社會現(xiàn)實。急劇、幾乎看不到逆轉(zhuǎn)可能的貧富分化正繼續(xù)、或曰再度造就著全球的階級事實，但階級之名卻不僅因冷戰(zhàn)勝利者的意愿而湮滅，亦因20世紀大失敗的歷史債務(wù)而羸弱。與階級之名的失效同時稀薄的是多數(shù)共同行動之可能性的喪失。……這也正是21世紀最急迫的問題之一：我們是否仍可能或應(yīng)該在階級之名下集結(jié)?設(shè)若我們真正成為20世紀彌足珍貴的歷史遺產(chǎn)的繼承人(同時意味著我們自己清理了20世紀的歷史債務(wù))，啟動新的改造世界的歷史進程，是否仍需要一個歷史主體之名?這是否仍可能是階級之名?”（戴錦華：《女工故事與主體之名》，載呂途：《中國新工人：女工傳記》，北京三聯(lián)書店，2017）